The Charter of Medina: from pluralistic alliance to imperial orthodoxy

Part I — The Charter of Medina: an explicitly pluralistic umma

I.1. Medina: a predominantly Jewish city before the pact

Any historically rigorous reading of the Medina Charter must start from a fact that is often downplayed in subsequent reconstructions: at the beginning of the 7th century, Yathrib/Medina was not a predominantly Muslim city. Of the five major tribal groups that structured the city and its immediate territory, three were established Jewish tribes (Banū Qaynuqāʿ, Banū Naḍīr, Banū Qurayẓa), with their own economic networks, alliances, laws, and political memory.

The Arab clans—Aws and Khazraj—were themselves divided by various religious affiliations and did not constitute a homogeneous confessional bloc. Muhammad’s preaching therefore took place in an already pluralistic space, where Judaism was neither marginal nor external, but structural.

This point is decisive: the Charter does not integrate minorities into a pre-existing Muslim community; it organizes a common space in which Jews are central actors.

I.2. Status of the document: a covenant, not a religious text

The Charter of Medina belongs to the Semitic genre of covenant and is not a religious founding document. Its function is primarily political: to end cycles of revenge, organize intertribal solidarity, establish rules of collective responsibility, and ensure common defense.

No article imposes a shared belief, ritual, or confession. The text does not seek to produce orthodoxy, but social stability. The law is minimal, pragmatic, and oriented toward coexistence.

This logic is deeply compatible with the Jewish concept of berît: the covenant does not eliminate plurality, it regulates it.

I.3. Jews and Christians as full members of the umma

Contrary to later confessional readings, the Charter explicitly states that Jews are members of the umma. They are not external allies or subordinate protégés, but constitutive partners of the political community.

The umma is therefore not defined by adherence to a single faith, but by participation in the covenant. It includes:

  • the Meccan emigrants (Muhājirūn),

  • the Medinan clans (Anṣār),

  • the established Jewish tribes,

  • other monotheistic groups—including Christians—present on an individual or clan basis.

In this context, Judaism and Christianity are not outside the community, but integrated into the same political structure. Religious differences are neither denied nor hierarchized; they are simply outside the scope of the pact.

I.4. Umma: an inclusive political community

The term umma, as used in the Charter, refers to a community of responsibility, not a church. It refers to a legal and military confederation based on loyalty to the pact and solidarity in the face of external threats.

Being a member of the umma means:

  • participating in the common defense,
  • respecting the clauses of internal non-violence,
  • accepting a shared arbitration framework.

This definition fully includes Jews and other monotheists. The umma is therefore, at this stage, multiconfessional in principle.

I.5. Muslim and muʾmin: non-denominational categories

In the context of the Charter, the terms Muslim and muʾmin do not yet refer to exclusive religious affiliations.

  • Muslim describes someone who acts loyally, respects the alliance, and does not betray the pact.
  • Muʾmin, derived from the root ʾ-m-n (security, trust), refers to someone who enters into a relationship of trust.

These categories can apply to Jews or Christians as long as their behavior meets the requirements of the pact. The distinction is ethical and political, not theological.

I.6. A umma before Islam as a religion

The Charter of Medina thus bears witness to a time before Islam was established as an institutional religion. It describes an inclusive umma, where Jews, Christians, and other monotheistic groups are full members of a political community governed by the covenant.

This observation helps us understand the subsequent tension: when the umma was redefined as an exclusive religious community, Jews and Christians did not leave the community by breaking away, but through retroactive reclassification of vocabulary.

The historical strength of the Charter lies precisely in this point: it preserves the memory of a time when community preceded religion, when the alliance took precedence over orthodoxy, and when plurality was not a problem to be solved, but a fact to be organized.

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Part II — From political confederation to theological closure

II.1. The moment of crisis: conflict, rupture, and rewriting of the pact

The pluralistic dynamic promoted by the Charter of Medina did not remain in a neutral historical space. It was quickly subjected to internal tensions related to war, ruptures in alliances, and the recomposition of power. Conflicts with certain Jewish tribes, armed clashes, and the gradual assertion of Muhammad’s authority as supreme arbiter altered the initial framework of the pact.

At this stage, it was not yet a theology in the strict sense, but rather a political hardening. Plurality remained formally accepted, but it was now conditional on the recognition of a central authority. The pact ceased to be strictly horizontal; it became asymmetrical. This transformation marked a first decisive shift: the alliance was no longer merely contractual, it became subordinate.

This shift did not immediately abolish pluralism, but it weakened its internal logic. Coexistence was now based less on reciprocity than on loyalty to a decision-making center.

II.2. The closure of the scriptural debate

A major indication of this turning point is the gradual disappearance of any real scriptural debate with other monotheistic traditions. While the initial framework allowed for the coexistence of distinct legal norms and textual references, the rise of a central authority led to the closure of the hermeneutic field.

Jewish texts were no longer considered parallel normative systems, but traditions outside a now unified order. This closure did not yet stem from an elaborate doctrine, but from a political necessity: the existence of normative pluralities became incompatible with the assertion of stable central power.

Thus, it is not theological divergence that causes exclusion, but the structural incompatibility between legal pluralism and political centralization.

II.3. The reinterpretation of vocabulary: from an open lexicon to exclusive categories

It is in this context that a decisive transformation of vocabulary takes place. Terms that were initially open and behavioral gradually acquired an exclusive identity value.

  • Muslim ceased to refer to someone who respected the pact and became a member of a distinct group.

  • Muʾmin moved away from the logic of trust and contractual fidelity to refer to a standardized inner belief.

  • Umma tightened around a homogeneous core, now defined by adherence to the same doctrinal framework.

This evolution did not correspond to a sudden break, but rather to a cumulative reinterpretation. The words did not change; their semantic field contracted. Language, initially functional, became ontological.

II.4. From pact to norm: the birth of a religious order

The transition from confederation to established religion occurs when the pact ceases to be an instrument of coexistence and becomes a criterion of belonging. Political loyalty is gradually redefined as religious fidelity.

This process is foreign to the Jewish logic of the covenant, where the plurality of nations remains structural. It corresponds more to an emerging imperial logic, in which political unity requires normative homogeneity.

The Law, initially minimal and pragmatic, becomes denser. It becomes prescriptive in the strong sense, bearing an exclusive truth. This moment marks the emergence of an Islam in the process of religious institutionalization, distinct from neighboring monotheistic traditions.

II.5. The erasure of pluralism as a condition of unity

The gradual exclusion of divergence is not presented as a rupture, but as a clarification. The memory of the initial pluralism is preserved, but reinterpreted through a theological lens that neutralizes it.

Jews, once full members of the political community, are now located outside the umma. Their status is no longer that of partners, but of distinct groups subject to a majority order.

This shift is not simply a matter of religious hostility. It responds to a logic of identity construction: for a unified religious system to be established, plurality must be reclassified as otherness.

II.6. A retrospective reinterpretation: the Charter as a founding myth

The transmission of the text of the Charter by the historiographers of the 8th and 9th centuries was part of an already theologized framework. The document was then reinterpreted as the founding act of a unified religious community, rather than as a circumstantial multicultural pact.

This retrospective reinterpretation created an internal tension: a pluralistic text was integrated into an exclusive doctrinal narrative. The Charter ceased to be a testimony to coexistence and became a founding myth, legitimizing an already established religious order.

This transformation sheds light on the ambiguous status of the document: fundamental not for Islamic theology, but for understanding the transition from a pluralistic political order to a unified religious system.

Interim conclusion

Part II highlights a process of gradual closure: what was initially an open vocabulary, inscribed in a logic of pact, becomes a language of exclusive identity. This shift is not the result of a sudden revelation or a doctrinal break, but of a political and hermeneutic reconfiguration.

The Charter of Medina thus appears as the site of a major historical shift: one in which a multicultural alliance is transformed, in successive layers, into the symbolic foundation of an institutional religion. This dynamic paved the way for the Umayyad turning point, when imperial centralization and the theologization of vocabulary reached their full maturity.

Part III — The Umayyad turning point: from inherited plurality to imperial unification

III.1. Change of scale: from city-pact to empire

The Umayyad turning point marks a decisive change of scale. Whereas the Medina Charter operated within the limited space of a pluralistic city regulated by a pact, Umayyad power was based on an imperial, territorial, and administrative logic. This structural transformation imposed new constraints: governing an empire required a unifying, stable, and transmissible norm.

In this context, the original pluralism inherited from the Medina period became difficult to sustain. The coexistence of multiple legal and identity systems, tolerable at the level of a local confederation, became a factor of fragility for a centralized power. Unification was no longer merely political; it became normative.

III.2. Theologization as a response to the imperial imperative

The theologization of vocabulary is not a purely religious phenomenon. It is a functional response to the imperial imperative. In order to administer, collect taxes, administer justice, and mobilize populations, the government must have clear, exclusive, and hierarchical categories at its disposal.

The terms Muslim, muʾmin, and umma, which were still open and relational in their ancient usage, gradually became stabilized as categories of belonging. This fixation made it possible to clearly distinguish between:

  • those who were fully subject to the imperial order,
  • those who were integrated into it in a subordinate manner,
  • and those who were outside it.

Theology thus became a tool for political clarification. It provided the authorities with a language capable of producing unity where the pact had produced coexistence.

III.3. Exclusion as a mechanism of stabilization

In this new framework, exclusion is not presented as arbitrary violence, but as a mechanism of stabilization. Defining a homogeneous religious umma makes it possible to transform inherited diversity into structured otherness.

Jews and Christians, who could initially be included in a political community based on the covenant, are now located outside the community of believers. Their status becomes legally and symbolically distinct. This externalization is not only doctrinal; it is administrative and fiscal.

The transition is decisive: difference is no longer managed through internal plurality, but through separation.

III.4. The establishment of the narrative of origins

It was also during the Umayyad period that the narrative of origins was consolidated. Earlier texts were collected, ordered, and reread in light of the imperial order in place. In this context, the Charter of Medina ceased to be perceived as a circumstantial historical compromise.

It became a founding text, supposed to contain from the outset the religious categories that had now been stabilized. This reinterpretation produced an illusion of continuity: what was the result of political and theological evolution appeared to be a primitive given.

The historicity of vocabulary was thus neutralized. Words seemed to have always carried the meaning they acquired later.

III.5. Break with the Semitic logic of the covenant

From the perspective of Jewish thinking on the covenant, this turning point constitutes a profound break. The biblical berît accepts the plurality of nations as a structural given of human history. Unity is always relational and never absorbing.

Conversely, Umayyad unification is based on a logic of homogenization. The Law is no longer a minimal framework for coexistence, but the expression of a single truth linking identity, norms, and belief. The transition from covenant to orthodoxy marks an anthropological change: belonging now takes precedence over practice.

III.6. A religion built on politics

Part III thus allows us to clearly formulate the central hypothesis: Islam as an institutional religion does not precede the empire; it develops alongside it. Religious language stabilizes at a time when power needs fixed categories.

The Charter of Medina is therefore not the starting point of a finished religion, but one of the materials reinterpreted by an imperial order in search of legitimacy. This reversal of perspective allows us to understand the permanent tension between the pluralism of origins and the exclusivism of classical forms.

Interim conclusion

The Umayyad turning point appears to be the moment when vocabulary was captured by the state. What was once part of the grammar of alliance became the language of identity. Plurality, which was a constituent part of the initial pact, was reclassified as otherness.

This change was neither a simple religious hardening nor a moral betrayal. It responded to a historical necessity: governing an empire requires clear symbolic boundaries. Understanding this process allows us to restore the Charter of Medina to its true status: not that of a founding dogma, but that of a precious witness to a time before institutional religion.

General conclusion — From alliance to orthodoxy

This study has proposed a reinterpretation of the Charter of Medina that breaks with its apologetic or doctrinal use. Far from being the founding text of an established religion, the Charter appears to be a pluralistic political pact, inscribed in a Semitic logic of alliance, where coexistence takes precedence over unification, and where the categories of muslim, muʾmin, and umma belong to a behavioral and relational register, not a confessional one.

Analysis of the successive layers of the text has revealed a gradual shift, rather than a sudden one: from a multicultural confederation based on loyalty and shared responsibility to an increasingly normative, then identity-based language. This shift did not result from a new revelation, but from a political reconfiguration made necessary by the centralization of power.

The Umayyad turning point was the decisive moment in this transformation. Confronted with the imperial scale, the authorities appropriated the vocabulary inherited from the pact and fixed it in exclusive categories. Theology then became an instrument of stabilization, producing unity where the alliance had produced plurality. The Charter is reinterpreted retrospectively as a founding myth, erasing the historicity of its terms and naturalizing a belated exclusivism.

This reinterpretation allows us to understand a structural tension that is still active today: between an original pluralism, enshrined in the practice of the alliance, and a unified religious order, constructed in and by the empire. It also sheds light on the specificity of the break with Jewish berît thought, for which the plurality of peoples remains constitutive of human history.

By restoring the Medina Charter’s status as a transitional text, this study does not seek to close the debate, but rather to shift its terms. The question is not whether Islam is essentially pluralistic or exclusive, but rather to recognize that its religious language has been historically constructed, in layers, from a political pact that predates institutional religion.

Understanding this process means reopening the space for a critical, historical, and non-confessional reading of the texts, which alone is capable of bringing together alliance, power, and religion in the Semitic world.

La Charte de Médine : de l’alliance plurielle à l’orthodoxie impériale

Partie I — La Charte de Médine : une umma explicitement plurielle

I.1. Médine : une cité majoritairement juive avant le pacte

Toute lecture historiquement rigoureuse de la Charte de Médine doit partir d’un fait souvent minimisé dans les reconstructions ultérieures : Yathrib/Medina n’est pas, au début du VIIᵉ siècle, une cité majoritairement musulmane. Sur les cinq grands ensembles tribaux structurant la ville et son territoire immédiat, trois sont des tribus juives établies (Banū Qaynuqāʿ, Banū Naḍīr, Banū Qurayẓa), disposant de leurs propres réseaux économiques, de leurs alliances, de leur droit et de leur mémoire politique.

Les clans arabes — Aws et Khazraj — sont eux-mêmes traversés par des affiliations religieuses diverses et ne constituent pas un bloc confessionnel homogène. La prédication de Muhammad s’insère donc dans un espace déjà pluraliste, où le judaïsme n’est ni marginal ni extérieur, mais structurel.

Ce point est décisif : la Charte ne vient pas intégrer des minorités dans une communauté musulmane préexistante ; elle organise un espace commun dont les Juifs sont des acteurs centraux.

I.2. Statut du document : un pacte d’alliance, non un texte religieux

La Charte de Médine relève du genre sémitique du pacte d’alliance et non d’un acte fondateur religieux. Sa fonction est d’abord politique : mettre fin aux cycles de vengeance, organiser la solidarité intertribale, fixer des règles de responsabilité collective et assurer la défense commune.

Aucun article n’impose une croyance, un rite ou une confession partagée. Le texte ne cherche pas à produire une orthodoxie, mais une stabilité sociale. La Loi y est minimale, pragmatique, orientée vers la coexistence.

Cette logique est profondément compatible avec la pensée juive de la berît : l’alliance ne supprime pas la pluralité, elle la régule.

I.3. Les Juifs et les chrétiens comme membres à part entière de la umma

Contrairement aux lectures confessionnelles ultérieures, la Charte affirme explicitement que les Juifs sont membres de la umma. Ils ne sont pas des alliés extérieurs, ni des protégés subordonnés, mais des partenaires constitutifs de la communauté politique.

L’umma n’est donc pas définie par l’adhésion à une foi unique, mais par la participation à l’alliance. Elle inclut :

  • les émigrés mecquois (Muhājirūn),
  • les clans médinois (Anṣār),
  • les tribus juives établies,
  • d’autres groupes monothéistes — y compris des chrétiens — présents à titre individuel ou clanique.

Dans ce cadre, le judaïsme et le christianisme ne sont pas extérieurs à la communauté, mais intégrés dans une même structure politique. La divergence religieuse n’est ni niée ni hiérarchisée ; elle est simplement hors du champ du pacte.

I.4. Umma : une communauté politique inclusive

Le terme umma, tel qu’il est employé dans la Charte, désigne une communauté de responsabilité, non une Église. Il renvoie à une confédération juridique et militaire, fondée sur la loyauté au pacte et la solidarité face aux menaces extérieures.

Être membre de la umma signifie :

  • participer à la défense commune,
  • respecter les clauses de non‑violence interne,
  • accepter un cadre d’arbitrage partagé.

Cette définition inclut pleinement les Juifs et les autres monothéistes. L’umma est donc, à ce stade, multiconfessionnelle par principe.

I.5. Muslim et muʾmin : catégories non confessionnelles

Dans l’horizon de la Charte, les termes muslim et muʾmin ne désignent pas encore des appartenances religieuses exclusives.

  • Muslim qualifie celui qui agit loyalement, respecte l’alliance et ne trahit pas le pacte.
  • Muʾmin, issu de la racine ʾ‑m‑n (sécurité, confiance), désigne celui qui entre dans une relation de fiabilité.

Ces catégories peuvent s’appliquer à des Juifs ou à des chrétiens dès lors que leur comportement correspond aux exigences du pacte. La distinction est éthique et politique, non théologique.

I.6. Une umma avant l’islam comme religion

La Charte de Médine témoigne ainsi d’un moment antérieur à la constitution de l’islam comme religion institutionnelle. Elle décrit une umma inclusive, où Juifs, chrétiens et autres groupes monothéistes sont membres à part entière d’une communauté politique régie par l’alliance.

Ce constat permet de comprendre la tension ultérieure : lorsque l’umma sera redéfinie comme communauté confessionnelle exclusive, les Juifs et les chrétiens ne sortiront pas de la communauté par rupture, mais par requalification rétroactive du vocabulaire.

La force historique de la Charte réside précisément dans ce point : elle conserve la trace d’un moment où la communauté précède la religion, où l’alliance prime sur l’orthodoxie, et où la pluralité n’est pas un problème à résoudre, mais une donnée à organiser.

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Partie II — De la confédération politique à la clôture théologique

II.1. Le moment de la crise : conflit, rupture et réécriture du pacte

La dynamique pluraliste portée par la Charte de Médine ne se maintient pas dans un espace historique neutre. Elle est rapidement soumise à des tensions internes, liées à la guerre, aux ruptures d’alliance et à la recomposition du pouvoir. Les conflits avec certaines tribus juives, les affrontements armés et l’affirmation progressive de l’autorité de Muhammad comme arbitre suprême modifient le cadre initial du pacte.

À ce stade, il ne s’agit pas encore d’une théologie au sens strict, mais d’un durcissement politique. La pluralité demeure formellement admise, mais elle est désormais conditionnée par la reconnaissance d’une autorité centrale. Le pacte cesse d’être strictement horizontal ; il devient asymétrique. Cette transformation marque un premier déplacement décisif : l’alliance n’est plus seulement contractuelle, elle devient subordonnée.

Ce glissement n’abolit pas immédiatement le pluralisme, mais il en fragilise la logique interne. La coexistence repose désormais moins sur la réciprocité que sur la loyauté envers un centre décisionnel.

II.2. La fermeture du débat scripturaire

Un indice majeur de ce tournant réside dans la disparition progressive de tout véritable débat scripturaire avec les autres traditions monothéistes. Alors que le cadre initial permettait une coexistence de normes juridiques et de références textuelles distinctes, la montée en puissance d’une autorité centrale entraîne une clôture du champ herméneutique.

Les textes juifs ne sont plus considérés comme des systèmes normatifs parallèles, mais comme des traditions extérieures à un ordre désormais unifié. Cette fermeture ne procède pas encore d’une doctrine élaborée, mais d’une nécessité politique : l’existence de pluralités normatives devient incompatible avec l’affirmation d’un pouvoir central stable.

Ainsi, ce n’est pas la divergence théologique qui provoque l’exclusion, mais l’incompatibilité structurelle entre pluralisme juridique et centralisation politique.

II.3. La relecture du vocabulaire : d’un lexique ouvert à des catégories exclusives

C’est dans ce contexte que s’opère une transformation décisive du vocabulaire. Les termes initialement ouverts et comportementaux acquièrent progressivement une valeur identitaire exclusive.

  • Muslim cesse de désigner celui qui respecte le pacte pour devenir l’adhérent d’un groupe distinct.
  • Muʾmin se détache de la logique de confiance et de fidélité contractuelle pour désigner une croyance intérieure normée.
  • Umma se resserre autour d’un noyau homogène, désormais défini par l’adhésion à un même référentiel doctrinal.

Cette évolution ne correspond pas à une rupture brutale, mais à une réinterprétation cumulative. Les mots ne changent pas ; leur champ sémantique se contracte. Le langage, initialement fonctionnel, devient ontologique.

II.4. Du pacte à la norme : naissance d’un ordre religieux

Le passage de la confédération à la religion instituée s’opère lorsque le pacte cesse d’être un instrument de coexistence pour devenir un critère d’appartenance. La loyauté politique est progressivement redéfinie comme fidélité religieuse.

Ce processus est étranger à la logique juive de l’alliance, où la pluralité des nations demeure structurelle. Il correspond davantage à une logique impériale émergente, dans laquelle l’unité politique exige une homogénéité normative.

La Loi, initialement minimale et pragmatique, se densifie. Elle devient prescriptive au sens fort, porteuse d’une vérité exclusive. Ce moment marque l’émergence d’un islam en voie d’institutionnalisation religieuse, distinct des traditions monothéistes voisines.

II.5. L’effacement du pluralisme comme condition de l’unité

L’exclusion progressive de la divergence n’est pas présentée comme une rupture, mais comme une clarification. La mémoire du pluralisme initial est conservée, mais relue à travers une grille théologique qui la neutralise.

Les Juifs, autrefois membres à part entière de la communauté politique, sont désormais situés à l’extérieur de l’umma. Leur statut n’est plus celui de partenaires, mais de groupes distincts soumis à un ordre majoritaire.

Ce déplacement ne relève pas d’une simple hostilité religieuse. Il répond à une logique de construction identitaire : pour qu’un système religieux unifié se constitue, la pluralité doit être requalifiée comme altérité.

II.6. Une relecture rétrospective : la Charte comme mythe fondateur

La transmission du texte de la Charte par les historiographes des VIIIᵉ et IXᵉ siècles s’inscrit dans un cadre déjà théologisé. Le document est alors relu comme l’acte fondateur d’une communauté religieuse unifiée, et non comme un pacte multiculturel circonstanciel.

Cette relecture rétrospective produit une tension interne : un texte pluraliste est intégré dans un récit doctrinal exclusif. La Charte cesse d’être un témoignage de coexistence pour devenir un mythe d’origine, légitimant un ordre religieux déjà constitué.

Cette transformation éclaire le statut ambigu du document : fondamental non pour la théologie islamique, mais pour la compréhension du passage d’un ordre politique pluraliste à un système religieux unifié.

Conclusion intermédiaire

La Partie II met en évidence un processus de fermeture progressive : ce qui était initialement un vocabulaire ouvert, inscrit dans une logique de pacte, devient un langage de l’identité exclusive. Ce basculement ne relève ni d’une révélation soudaine ni d’une rupture doctrinale, mais d’une reconfiguration politique et herméneutique.

La Charte de Médine apparaît ainsi comme le lieu d’un glissement historique majeur : celui par lequel une alliance multiculturelle se transforme, par strates successives, en fondement symbolique d’une religion institutionnelle. Cette dynamique prépare le terrain du tournant omeyyade, où la centralisation impériale et la théologisation du vocabulaire atteindront leur pleine maturité.

Partie III — Le tournant omeyyade : de la pluralité héritée à l’unification impériale

III.1. Changement d’échelle : de la cité-pacte à l’empire

Le tournant omeyyade marque un changement d’échelle décisif. Là où la Charte de Médine opérait dans l’espace limité d’une cité plurielle régulée par un pacte, le pouvoir omeyyade s’inscrit dans une logique impériale, territoriale et administrative. Cette transformation structurelle impose de nouvelles contraintes : gouverner un empire suppose une norme unificatrice, stable et transmissible.

Dans ce contexte, le pluralisme originel hérité de la période médinoise devient difficilement soutenable. La coexistence de régimes juridiques et identitaires multiples, tolérable à l’échelle d’une confédération locale, devient un facteur de fragilité pour un pouvoir centralisé. L’unification n’est plus seulement politique ; elle devient normative.

III.2. La théologisation comme réponse à l’impératif impérial

La théologisation du vocabulaire n’est pas un phénomène purement religieux. Elle constitue une réponse fonctionnelle à l’impératif impérial. Pour administrer, lever l’impôt, rendre la justice et mobiliser les populations, le pouvoir doit disposer de catégories claires, exclusives et hiérarchisées.

Les termes muslim, muʾmin et umma, encore ouverts et relationnels dans leur usage ancien, sont progressivement stabilisés comme catégories d’appartenance. Cette fixation permet de distinguer nettement :

  • ceux qui relèvent pleinement de l’ordre impérial,
  • ceux qui y sont intégrés de manière subordonnée,
  • ceux qui en sont extérieurs.

La théologie devient ainsi un outil de clarification politique. Elle fournit au pouvoir un langage capable de produire de l’unité là où le pacte produisait de la coexistence.

III.3. L’exclusion comme mécanisme de stabilisation

Dans ce nouveau cadre, l’exclusion ne se présente pas comme une violence arbitraire, mais comme un mécanisme de stabilisation. Définir une umma religieuse homogène permet de transformer la diversité héritée en altérité structurée.

Les Juifs et les chrétiens, qui pouvaient initialement être inclus dans une communauté politique fondée sur l’alliance, sont désormais situés à l’extérieur de la communauté des croyants. Leur statut devient juridiquement et symboliquement distinct. Cette extériorisation n’est pas seulement doctrinale ; elle est administrative et fiscale.

Le passage est décisif : la différence n’est plus gérée par la pluralité interne, mais par la séparation.

III.4. La fixation du récit des origines

C’est également à l’époque omeyyade que se consolide le récit des origines. Les textes antérieurs sont collectés, ordonnés et relus à la lumière de l’ordre impérial en place. La Charte de Médine, dans ce cadre, cesse d’être perçue comme un compromis historique circonstanciel.

Elle devient un texte fondateur, censé contenir dès l’origine les catégories religieuses désormais stabilisées. Cette relecture produit une illusion de continuité : ce qui est le résultat d’une évolution politique et théologique apparaît comme une donnée primitive.

L’historicité du vocabulaire se trouve ainsi neutralisée. Les mots semblent avoir toujours porté le sens qu’ils ont acquis tardivement.

III.5. Rupture avec la logique sémitique de l’alliance

Du point de vue de la pensée juive de l’alliance, ce tournant constitue une rupture profonde. La berît biblique accepte la pluralité des nations comme donnée structurelle de l’histoire humaine. L’unité y est toujours relationnelle et jamais absorbante.

À l’inverse, l’unification omeyyade repose sur une logique d’homogénéisation. La Loi n’est plus un cadre minimal de coexistence, mais l’expression d’une vérité unique liant identité, norme et croyance. Le passage de l’alliance à l’orthodoxie marque un changement anthropologique : l’appartenance prime désormais sur la pratique.

III.6. Une religion construite à partir du politique

La Partie III permet ainsi de formuler clairement l’hypothèse centrale : l’islam comme religion institutionnelle ne précède pas l’empire ; il s’élabore avec lui. Le langage religieux se stabilise au moment où le pouvoir a besoin de catégories fixes.

La Charte de Médine n’est donc pas le point de départ d’une religion achevée, mais l’un des matériaux réinterprétés par un ordre impérial en quête de légitimation. Ce renversement de perspective permet de comprendre la tension permanente entre le pluralisme des origines et l’exclusivisme des formes classiques.

Conclusion intermédiaire

Le tournant omeyyade apparaît comme le moment où le vocabulaire est capturé par l’État. Ce qui relevait d’une grammaire de l’alliance devient une langue de l’identité. La pluralité, constitutive du pacte initial, est requalifiée en altérité.

Cette mutation ne relève ni d’un simple durcissement religieux ni d’une trahison morale. Elle répond à une nécessité historique : gouverner un empire exige des frontières symboliques claires. Comprendre ce processus permet de restituer à la Charte de Médine son véritable statut : non celui d’un dogme fondateur, mais celui d’un témoin précieux d’un moment antérieur à la religion institutionnelle.

Conclusion générale — De l’alliance à l’orthodoxie

Cette étude a proposé une relecture de la Charte de Médine en rupture avec son usage apologétique ou doctrinal. Loin d’être le texte fondateur d’une religion constituée, la Charte apparaît comme un pacte politique pluriel, inscrit dans une logique sémitique de l’alliance, où la coexistence prime sur l’unification, et où les catégories de muslim, muʾmin et umma relèvent d’un registre comportemental et relationnel, non confessionnel.

L’analyse des strates successives du texte a mis en évidence un glissement progressif, non brutal : d’une confédération multiculturelle fondée sur la loyauté et la responsabilité partagée, vers un langage de plus en plus normatif, puis identitaire. Ce basculement ne procède pas d’une révélation nouvelle, mais d’une reconfiguration politique rendue nécessaire par la centralisation du pouvoir.

Le tournant omeyyade constitue le moment décisif de cette transformation. Confronté à l’échelle impériale, le pouvoir capte le vocabulaire hérité du pacte et le fixe en catégories exclusives. La théologie devient alors un instrument de stabilisation, produisant de l’unité là où l’alliance produisait de la pluralité. La Charte est relue rétrospectivement comme mythe fondateur, effaçant l’historicité de ses termes et naturalisant un exclusivisme tardif.

Cette relecture permet de comprendre une tension structurelle toujours active : entre un pluralisme originaire, inscrit dans la pratique de l’alliance, et un ordre religieux unifié, construit dans et par l’empire. Elle éclaire également la spécificité de la rupture avec la pensée juive de la berît, pour laquelle la pluralité des peuples demeure constitutive de l’histoire humaine.

En restituant à la Charte de Médine son statut de texte de transition, cette étude n’entend pas clore le débat, mais en déplacer les termes. La question n’est pas de savoir si l’islam est par essence pluraliste ou exclusif, mais de reconnaître que son langage religieux s’est constitué historiquement, par strates, à partir d’un pacte politique antérieur à la religion institutionnelle.

Comprendre ce processus, c’est rouvrir l’espace d’une lecture critique, historique et non confessionnelle des textes, seule à même de penser ensemble alliance, pouvoir et religion dans le monde sémitique.

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