Stones, Trees, and the Law

A Hermeneutical Rereading of an Eschatological Hadith

in the Religious Context of the Late Near East

Research Article — History of Islam, Semitic Philology, Comparative Hermeneutics

ABSTRACT

This article offers a historical, philological, and hermeneutical analysis of the eschatological hadith known as the “hadith of the stones and trees,” transmitted notably in Ṣaḥīḥ Muslim (no. 2922) and Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. After establishing the textual dossier—variants, the central transmitter Abū Hurayra, evidence of progressive formation—the article examines the intellectual context of the Near East in the 7th–9th centuries, marked by the crises of the nascent caliphate, Syriac and Byzantine apocalyptic culture, and the late compilation of the major collections. Three convergent philological arguments are then developed: the silence of the Qurʼān on the motif, the terminological shift muʼminūn/muslimūn as an indicator of late reformulation, and the polysemy of the relevant Semitic roots. The article then establishes the independent symbolic richness of the images of stone and tree in the Abrahamic traditions, before grounding the symbolic opposition in the historical transformation of post-70 Judaism. The midrashic construction is then presented as an analytical tool for explaining the narrative procedures of the hadith. After examining the medieval reception—which never treats the text as a normative prescription—and reformist voices internal to Islam, the article closes with an analysis of contemporary usages and the risks of instrumentalization.

Keywords: eschatological hadith • midrash • religious symbolism • late Near East • Semitic philology • stone • tree • Islamic apocalyptic • Abū Hurayra • muʼminūn.

I. Introduction

1. The Hadith of the Stones and Trees

Among the eschatological accounts transmitted in the canonical hadith collections, the one commonly designated as the “hadith of the stones and trees” occupies a singular place. Transmitted notably in Ṣaḥīḥ Muslim and, in a more succinct form, in that of al-Bukhārī, this text describes an episode of the end of times in which stones and trees will take speech to denounce enemies hiding behind them—with the notable exception of the gharqad tree, presented as their ally. The most developed canonical version, in the common numbering of Ṣaḥīḥ Muslim (no. 2922), states in substance:

“The Hour will not come until the Muslims (muslimūn) fight the Jews. The Jews will hide behind the stones and the trees, and the stones and trees will say: ‘O Muslim, servant of God, there is a Jew behind me, come and kill him’—except the gharqad tree, for it is the tree of the Jews.”

The content of the narrative rests on three main narrative elements: an eschatological combat opposing two human groups, the personification of natural elements—stones and trees—which become speaking actors, and a botanical exception embodied by the gharqad. This narrative structure, simple in form yet charged with symbolic import, merits rigorous analysis that goes beyond the literal reading.

2. Problematic

The central question of this article is the following: does this hadith derive from direct historical transmission, or does it constitute a hermeneutical production inscribed in the interpretive methods of the late antique Near East? The issue is not to definitively adjudicate its authenticity in the sense of classical hadith science, but to understand its literary construction and the conditions of its cultural emergence.

Several formal characteristics of the text—personification of natural elements, binary apocalyptic structure, vegetal and mineral symbolism, specific identity vocabulary—invite placing it within a broader religious culture, that of the traditions of narrative scriptural interpretation that traverse the Near East of the 6th–9th centuries. These characteristics are not incidental: they sketch the profile of a text belonging to an identifiable literary genre, that of the apocalyptic literature of the region.

3. Central Hypothesis and Methodology

We argue that the hadith of the stones and trees can be understood as a narrative construction comparable to midrashic developments: a symbolic amplification of a religious theme, using natural images to transform a theological motif into an eschatological narrative. This hypothesis rests on a convergent analysis—textual, contextual, philological, and comparative—that we develop in the following sections.

It is important to clarify from the outset the methodological scope of our approach. The historical-critical study of religious texts does not prejudge their spiritual value for believers. It aims to understand the conditions of production of a religious discourse, which is a different task—and not contradictory—from its theological interpretation. Furthermore, the hypothesis of a “narrative construction comparable to midrash” does not mean plagiarism or conscious borrowing: it designates a shared intellectual environment in which common hermeneutical procedures were available and mobilized.

II. The Text and Its Transmission

1. Canonical Versions and Their Variants

Synoptic examination of the different versions of the hadith reveals significant variations that constitute a first indicator of progressive formation. The best-known version, transmitted by Abū Hurayra in Ṣaḥīḥ Muslim, is also the most developed: it mentions the stones, the trees, and the exception of the gharqad. The version in Ṣaḥīḥ al-Bukhārī is notably more sober: it mentions only the stones, without the trees, and without the botanical exception.

This difference is not incidental. It suggests a chronological stratum: the “short” version of Bukhārī, centered on stones alone, could represent an earlier state of the narrative, to which the tradition progressively added the trees, then the specific exception of the gharqad. In the Sunan of Abū Dāwūd and the Musnad of Aḥmad ibn Ḥanbal, one finds further variants with different formulations of the words pronounced by the stones and trees. These variations in the “speech” of the natural elements—which form the dramatic heart of the narrative—testify to an oral creative process in which narrative details had not yet been fixed.

The analysis of these variants rests on a well-established principle of textual criticism: the most developed and dramatically elaborate version is generally the latest. This principle, identified by Ignaz Goldziher in his Studies on Islamic Tradition, remains a valid tool for stratigraphic analysis of texts, provided one recognizes its limits: it does not prove the inauthenticity of a text; it allows one to trace its literary history.

2. Abū Hurayra: The Central Transmitter

The hadith of the stones and trees is transmitted in its most developed versions by Abū Hurayra (Abū Hurayra al-Dawsī, d. 678 or 679), known in Sunni tradition as the Companion who transmitted the greatest number of hadiths—approximately five thousand according to classical estimates. This exceptional volume of transmission provoked, from the earliest centuries of Islam, questions within the tradition itself.

Two biographical data merit attention. The first is the late conversion of Abū Hurayra: he joined the Muslim community around year 7 of the Hijra (628–629 CE), which limits his companionship with the Prophet to approximately three years. The second is the particularly high concentration, in his transmissions, of eschatological traditions: hadiths concerning the signs of the end of times, tribulations (fitan), and great battles (malāḥim) derive disproportionately from this single transmitter. This observation is an objective fact of hadith science, which does not in itself imply a judgment on the transmitter’s reliability, but which invites careful examination of the transmission process.

The classical Sunni tradition responded to these questions by emphasizing Abū Hurayra’s exceptional memory, attested by multiple sources, and his exclusive dedication to transmitting traditions after the Prophet’s death. Debates nonetheless exist in ancient literature: Ibn Qutayba (d. 889), in his Taʼwīl mukhṭalif al-ḥadīṭ, responds to criticisms leveled against Abū Hurayra without citing them in their original form. These debates, even filtered, testify to an ancient awareness of the problematic.

3. Progressive Formation as a Working Hypothesis

The preceding data converge toward a model of progressive formation of the narrative. A primitive version—perhaps a brief logion evoking an eschatological combat and speaking stones—would have been enriched over oral transmission: addition of the trees, then definition of the gharqad exception, then fixing of the identity vocabulary (muslimūn). Each stage responds to a narrative or theological need: to dramatize the scenario, specify the botanical symbolism, adapt the narrative to the identity vocabulary of the community in the process of consolidation.

This model is consistent with what we know of the general process of hadith formation. Harald Motzki, in his study of transmission chains (isnād), has shown that oral transmission necessarily introduces variations, clarifications, and adaptations, even in chains considered reliable. This is not bad faith but a natural process of oral literature, in which each reciter adapts the narrative to their audience and era.

III. The Production Context: Near East, 7th–9th Centuries

1. Caliphal Crises and the Apocalyptic Soil

The first decades of Islam are marked by major political upheavals that provided fertile ground for the development of apocalyptic literature. The first fitna (656–661) pits the partisans of ʿAlī ibn Abī Ṭālib against those of Muʿawiya ibn Abī Sufyān, culminating in the assassination of the fourth caliph and the establishment of the Umayyad dynasty. The second fitna (680–692) sees the tragedy of Karbala (680), where the Prophet’s grandson, Ḥusayn ibn ʿAlī, is killed with his companions, and the confrontation between the Umayyads and their opponents.

This phenomenon is not unique to Islam. Periods of identity and political crisis regularly produce apocalyptic literatures that give divine meaning to human conflicts and project the favorable outcome of an uncertain contemporary situation into eschatology. The Book of Daniel, composed during the Maccabean crisis in the 2nd century BCE, the Johannine Apocalypse composed under Roman persecutions, the Dead Sea apocalypses produced in the context of tensions between the Qumran community and the Jerusalem High Priest: all obey the same logic. The projection into the end of times affirms that the outcome is guaranteed by God himself.

The end-of-times narratives—malāḥim and fitan—multiply precisely in periods of Islamic political tension. David Cook, in his study on Islamic apocalyptic, has shown that the production of these narratives intensifies during periods of caliphal crisis, and that their contents often reflect the political antagonisms of the moment in eschatological form.

2. The Syriac and Byzantine Apocalyptic Repertoire

The intellectual environment in which the earliest Islamic traditions emerged is marked by a rich Syriac and Byzantine Christian apocalyptic production. It is essential to identify precisely here the type of relationship between these texts and the hadith: this is not a demonstrable direct influence, but a shared narrative repertoire in a common intellectual space.

The Doctrina Jacobi nuper baptizati (c. 634–640) is a Greek Christian dialogue composed shortly after the Arab conquests, in which a recently baptized Jew reports contemporary events from an eschatological perspective. This text mentions an Arab prophet at the head of an army—likely a reference to Muhammad or his successors—and interprets the political events of its time as signs of the end of times.

The Apocalypse of Pseudo-Methodius, written probably in Syriac around the end of the 7th century, is one of the most influential apocalyptic texts of the Christian Middle Ages. It describes the domination of the “sons of Ishmael” over Christians, the arrival of a restorative emperor, and the appearance of the Antichrist. What is particularly relevant to our analysis is the association, in this text and other Christian traditions of the same period, between certain religious communities and the adversarial figure of the Antichrist. Syriac apocalypses sometimes present Jews as partisans of the Antichrist, reviving an ancient Christian polemical motif according to which they would recognize him as their messiah. These representations are not unique to any one tradition: they show that the association of a religious group with an adversarial eschatological figure is a narrative procedure predating Islam and widely disseminated throughout the 7th-century Near East.

3. The Compilation of Hadiths as a Moment of Fixation

The hadiths circulated orally for several generations before their written compilation in the 8th–9th centuries. This transmission process is not neutral: each link in the chain (isnād) may introduce reformulations, clarifications, or adaptations to the religious context of the moment. The compilers themselves—al-Bukhārī (d. 870), Muslim ibn al-Ḥajjāj (d. 875), Abū Dāwūd (d. 889), and their colleagues—exercise a work of selection and classification that reflects the theological preoccupations of their era: the 9th century is one of consolidation of Sunni Islamic identity, of major controversies between Muʿtazilites and traditionists on the nature of the Qurʼān, and of the formation of the juridical architecture of the four legal schools.

It is in this context of identity consolidation that the most developed version of the hadith—the one that includes the trees and the gharqad exception, and that uses the term muslimūn—stabilizes. This moment of fixation is not the moment of creation: the narrative likely existed previously in more rudimentary forms. But it is the moment when a specific version is authenticated, classified, and disseminated with the authority of a canonical collection.

IV. Philological Argument: The Silence of the Qurʼān and Terminological Shift

1. The Silence of the Qurʼān

In both classical methodology and modern criticism, hadiths are interpreted in light of the Qurʼān, considered the primary normative source. In this framework, the absence of a particular theme in the Qurʼānic text constitutes an important hermeneutical argument.

The eschatological narrative of the stones and trees associating a specific combat against Jews appears nowhere in the Qurʼān. This absence is significant, for the Qurʼānic text is by no means sparing in references to the “People of the Book” and Jewish communities. It mentions them in many passages, with an attitude ranging from theological critique to recognition of their right to exist and practice their faith. What the Qurʼān never does is announce an eschatological combat specifically directed against them, accompanied by the personification of nature.

Qurʼānic eschatology is of a fundamentally different nature. The signs of the end of times it evokes are cosmic and universal: the sun darkened (80:38–40), stars extinguished (81:2), mountains set in motion (81:3), seas raised (82:3). These images belong to an imaginary of universal judgment that transcends oppositions between particular communities. The passage of Q. 5:82—“You will find that the closest in affection to the believers are those who say: we are Christians”—or Q. 3:113—“Among the People of the Book there exists an upright community”—display a nuance that the hadith of the stones and trees does not reproduce.

2. The Terminological Shift muʼminūn → muslimūn

The most precise argument we can formulate concerns the identity vocabulary used in the hadith. In the oldest Islamic texts—the Meccan Qurʼān, the Constitution of Medina (Saḥīfat al-Madīna), the earliest epigraphic inscriptions—the members of the community founded by the Prophet primarily designate themselves by the term muʼminūn (مؤمنون), the believers. This term emphasizes the dimension of interior faith and spiritual commitment. It is dominant in sources that historians agree in considering primitive.

The historian Fred Donner, in his work Muhammad and the Believers, has shown convincingly that the primitive movement defined itself above all as a community of believers (ʼummat al-muʼminīn), whose composition may initially have included Christians and Jews sharing certain fundamental convictions—strict monotheism, expectation of judgment, rigorous moral conduct. This reading, contested by some, has the merit of taking seriously the terminology of the oldest sources.

The term muslimūn (مسلمون), the submitters, the Muslims, becomes progressively dominant in later periods, notably under the Umayyads, during the consolidation of a distinct and exclusive communal identity. It is found with increasing frequency in administrative and juridical texts of the 8th–9th centuries, precisely the period of compilation of the major hadith collections. This shift is not a mere stylistic variation: it reflects a profound transformation in the community’s self-conception, passing from a definition by interior faith (īmān) to one by communal belonging (islām).

The presence of the term muslimūn in the hadith of the stones and trees, where one might have expected muʼminūn if the narrative were primitive, thus constitutes an indicator of late formulation. This terminological shift may signal a reformulation of the narrative at the time of its written fixation, adapted to the stabilized identity vocabulary of the community. It must be strongly emphasized that this argument is one indicator among others, not definitive proof: its scope must be measured with caution and articulated with the other elements of the analysis.

3. The Polysemy of Semitic Roots

A third philological argument concerns the linguistic resources of the Semitic roots mobilized in the narrative. In Semitic languages, the same triliteral root can generate several semantic fields depending on morphological and syntactic context. This linguistic richness is a hermeneutical resource that interpreters consciously mobilize.

The Arabic root Q-T-L (قتل), often translated without nuance as “to kill,” possesses in reality a broader semantic spectrum: to fight, to wage war against, to put an end to, or even to annul or destroy in a figurative sense. In the Qurʼān itself, this root is used in contexts where the meaning of “to fight” is preferable to “to kill.” The most brutal translation of the hadith, which produces the most shocking reading, is therefore not the only linguistically possible one.

Even more interesting is the root SH-J-R (شجر), which means both “tree” and “dispute, disagreement, quarrel” in classical Arabic. This polysemy is attested in classical Arabic dictionaries—Lisān al-ʿArab by Ibn Manẓūr (d. 1311) gives both meanings without difficulty. It suggests that the presence of trees in the narrative may not be purely incidental, but may derive from a conscious interpretive play on the resources of language, in which “the trees (shajar) speak” could be heard with a double meaning as “the disputes testify” or “the discords express themselves.” It would be imprudent to erect this polysemy into an exclusive interpretive key; but it shows that the text is worked through by linguistic ambiguities that ancient readers, familiar with the language, certainly perceived.

V. The Symbolism of Stones and Trees in the Abrahamic Traditions

1. The Stone: Institution, Foundation, Memory

In the religious traditions of the Near East, the stone is a symbol of extraordinary density. In Judaism, it is first the stone of the Temple: the Even haShetiya, the foundation stone of the world according to rabbinic tradition (Talmud Yerushalmi, Yoma 5:2), upon which rests the Ark of the Covenant and around which the cosmic order is organized. The stone tablets of the Law given to Moses on Sinai make the stone the material support of divine Revelation (Ex 31:18). Jacob, in Genesis 28, falls asleep on a stone and dreams of the celestial ladder: this stone becomes the foundation of Bethel, the house of God.

The stone is also the symbol of institutional permanence. In early Christianity, the words addressed to Simon—“You are Peter, and upon this rock I will build my Church” (Mt 16:18)—make the stone the foundation of a lasting religious institution. In Islam, the Black Stone (al-Ḥajar al-Aswad) of the Kaʼba represents the link between the earthly world and the celestial dimension. The stones used in the lapidation ritual at Mina during the hajj refer to a symbolic gesture of rejection of evil.

The stone is, in these three traditions, simultaneously foundation, memory, and instrument of purification. It is what remains, what resists, what delimits sacred space. It is the architecture of the divine in the world.

2. The Tree: Knowledge, Life, Wisdom

The tree occupies in the biblical and Qurʼānic traditions an equally central place, but of a fundamentally different nature. The tree of the knowledge of good and evil in Genesis 2–3 is the site of the founding transgression: to eat its fruit is to access a knowledge belonging to God alone. The tree of life, present at the center of the Garden of Eden, represents the fullness of divine existence, beyond the reach of fallen humanity.

In rabbinic literature, the Torah itself is called Etz Chayyim, the tree of life. This metaphor is laden with meaning: the living, dynamic, growing Law opposes the fixed stone of institution. The tree is organic; it grows, changes with seasons, bears fruit. It is the symbol of a living wisdom, rooted in tradition but open to transformation. This identification of the Torah with the tree of life is attested as early as the book of Proverbs (3:18), where Wisdom is described as a tree of life for those who grasp it.

In the Qurʼān, the blessed tree (al-Shajarah al-Mubāraka, surah 24:35) is a figure of divine light and spiritual guidance. Conversely, the Zaqqum tree, the infernal tree of gehenna (surah 37:62–68), represents the eschatological suffering of the damned. In both the Islamic and biblical traditions, the tree is an ambivalent symbol, traversed by the tension between blessing and curse, between saving knowledge and transgressive knowledge.

3. The Stone/Tree Opposition and the Case of the Gharqad

The symbolic opposition between stone and tree maps out the tensions between two forms of religiosity: on one side, the religious institution founded on permanence and stability (the stone); on the other, living, dynamic knowledge rooted in a spiritual tradition (the tree). This reading is not anachronistic projection: it articulates naturally with the history of Judaism we will examine in the following section, and with the interreligious debates of the late antique Near East.

In this perspective, the exception of the gharqad takes on additional meaning. If the tree in general symbolizes wisdom and living knowledge, the gharqad tree—which does not denounce—might represent a form of knowledge that chooses silence or accommodation, a knowledge that prefers survival to confrontation. The notion that some have seriously debated, in Gulf countries, the permissibility of planting or protecting the gharqad tree illustrates, through an involuntarily comic deployment, what is lost when symbolism is read as botany.

VI. The Gharqad Tree: Botanical and Geographical Argument

1. Botanical Identification: A Revealing Uncertainty

The botanical identification of the gharqad is itself problematic. Classical Islamic tradition associates no precise morphological description with it. Modern botanists and Arabists have proposed two main candidates, neither of which commands consensus: Nitraria retusa (Nitrariaceae family), a halophytic shrub with red fruits growing in salty soils, and Lycium shawii (Solanaceae), a thorny desert shrub known in Arabic as awsaj. This hesitation is itself significant: had the plant been familiar and clearly identifiable to the first communities reciting the hadith, its identification would not have been lost.

A toponymic fact is, however, well established: the famous Medina cemetery, the Baqīʼ al-Gharqad, bears this name precisely because it was covered with these shrubs before being transformed into a burial site. This toponymic testimony confirms that the gharqad was present in the immediate environment of Medina at the time of the Prophet, in the form of spontaneous vegetation on sandy and saline soils. Its presence at Medina is thus confirmed. This is not the case for Mecca.

Mecca is located in an enclosed valley surrounded by rocky and arid granite and basalt reliefs. Phytogeographical studies of the Hejaz do not significantly document the gharqad in the immediate vegetation of the holy sites. The tree of the hadith thus does not grow in the very environment where the Prophet would have pronounced these words.

2. Absent from All Jewish Sources: An Identity Construction Without Foundation

The most decisive botanical argument is not geographical but ideological: the claim that the gharqad is the “tree of the Jews” is entirely absent from all ancient and medieval Jewish literature. Neither Nitraria retusa nor Lycium shawii plays any role in the ritual practices, symbolism, or texts of Judaism. They are not among the Four Species of Sukkot; they do not figure among the Seven Species of the Land of Israel; they are not incense plants of the Torah; there is no tradition of eating their fruits at Tu BiShvat. The Hebrew Bible, the Talmud, the midrashim, and all rabbinic literature confer no special status on them.

More remarkable still: the only biblical passage where Lycium appears (Judges 9:14–15, Jotham’s fable) gives it a profoundly negative connotation. Jotham there compares his brother Abimelech—usurper of the throne of Shechem after massacring seventy brothers—to a Lycium (the “atad” in Hebrew), a useless shrub whose shade nourishes no one and whose fire can devour the cedars. Far from being a protective or symbolic tree for Jews, the Lycium is, in the biblical tradition itself, the image of tyranny and imposture.

This total absence from Jewish sources and negative connotation in the only biblical reference explain why Israeli landscapers, botanists, and nursery workers, when asked about the “tree of the Jews,” generally have no knowledge of its existence. The designation shajar al-Yahūd (“the tree of the Jews”) is an entirely Islamic construction, with no correspondence in the tradition the hadith purports to describe.

3. Hermeneutical Implications: A Marker of Narrative Construction

These data converge toward a hermeneutically important conclusion. The gharqad motif functions in the hadith as a local vegetal element, familiar to the Medinan environment (as attested by the toponym Baqīʼ al-Gharqad), which the narrative tradition progressively charged with an identity significance—“tree of the Jews”—without grounding in the sources of the targeted tradition. This is precisely the midrashic procedure of “symbolization” described above: a concrete natural element receives a theological charge that neither botany nor the adversary’s traditions justify.

VII. Temple, Law, Diaspora: The Transformation of Judaism

1. Temple Judaism

Before the destruction of the Second Temple of Jerusalem in 70 CE, Judaism is essentially a cultic and sacrificial Judaism, organized around a place, a building, and a priesthood. The Temple is the dwelling of God on earth, where the sacrifices prescribed by the Torah are performed, the nerve center of Jewish religious life. The pilgrimage festivals—Passover, Shavuot, Sukkot—are organized around the ascent to the Temple. The High Priest is the central religious figure. This Temple Judaism is, in symbolic terms, a Judaism of stone. Its central institution is a building, an edifice of stone built on the foundation stone of the world.

2. The Destruction of 70 CE and the Rabbinic Mutation

The destruction of the Temple by the Romans in 70 CE constitutes the greatest turning point in the history of Judaism. It forces the Jewish community to entirely rethink its relationship to God, worship, and collective identity. Without the Temple, sacrifices cannot be offered. Without the High Priest, the sacerdotal hierarchy is emptied of meaning. Judaism must reinvent itself.

It is in this context that rabbinic Judaism develops and progressively establishes itself as the dominant form of Jewish tradition. This Judaism is founded on the study of the Law (Torah), synagogal prayer, and the oral and written transmission of traditions. The Law becomes the protective structure of the community: where the Temple was the dwelling of God on earth, the Law becomes the portable spiritual home that the people carry with them in diaspora. The Torah is called, as we have seen, Etz Chayyim—tree of life. This is not an innocent metaphor: it is the designation of a functional, organic equivalent of what the Temple was for cultic Judaism.

3. Relevance for the Analysis of the Hadith

This transformation is directly relevant to our analysis. The Jewish communities that the earliest Muslim communities encountered in Arabia—in Yathrib/Medina, Khaybar, the Hejaz—are Jews of the Law, not Jews of the Temple. The Temple had been destroyed for six centuries when the Prophet began his preaching. These communities had already completed their great symbolic transformation.

Islamic eschatological narratives that stage these communities may partly reflect this historical reality. The narrative opposition between stones and trees in the hadith could be read as a symbolic map of the opposition between two forms of religiosity: Temple Judaism (stone: institution, fixed place, sacerdotal power) and rabbinic Judaism (tree: portable Law, living wisdom, textual transmission). In this reading, the gharqad—the tree that falls silent and “is of the Jews”—would represent this wisdom of the Law that chooses silence and accommodation to ensure the survival of the community in diaspora.

VIII. The Midrashic Construction as Analytical Tool

1. Principles of Midrash

Midrash is a method of interpretation developed in the rabbinic Jewish tradition, whose most elaborate forms appear between the 2nd and 7th centuries CE. Its central principle consists in actualizing the meaning of a sacred text to address the questions of a new historical situation. It is not exegesis in the modern sense, but a creative hermeneutics that produces meaning by rereading the past in light of the present. As Daniel Boyarin formulated it in his foundational study, midrash is a process of productive intertextuality where ancient texts become resources for thinking the present.

Midrash proceeds through several characteristic mechanisms identifiable as so many narrative signatures: the narrative amplification of a brief verse (a one-line text becomes a developed narrative), the personification of natural elements or objects (stones, trees, stars speak or act), the analogy between contemporary events and biblical precedents, and the symbolization of concrete realities into theological figures. These procedures are not unique to Judaism: equivalents are found in Aramaic targum traditions, in Origen’s allegorical exegesis, and in the Syriac homilies of Ephrem of Nisibis.

2. The Double Movement Text/Reality

An essential characteristic of midrashic construction is what one might call a double hermeneutical movement. On one side, contemporary reality is interpreted through the prism of a sacred text: present events find their meaning in a founding narrative. On the other, the sacred text is developed and enriched to reflect this reality: it becomes the amplified mirror of the present. This double movement produces narratives in which history and interpretation are inextricably intertwined. A local conflict can thus transform into a cosmic conflict; a political crisis can be projected into an eschatological framework; a particular adversary can be elevated to the rank of a universal symbolic figure.

This double movement is precisely what one observes in the structure of the hadith of the stones and trees: the religious and identity tensions of the earliest Muslim communities are projected into an eschatological time; natural elements made conscious dramatize and universalize these tensions; the whole takes the form of a final struggle between two orders.

3. Concrete Parallels in Jewish and Christian Literature

Midrashic traditions offer numerous parallels to the narrative structure of the hadith. In Midrash Bereshit Rabba, cosmic elements—stars, mountains, seas—actively participate in divine deliberations and can speak or refuse to obey. The Pirkei de-Rabbi Eliʿezer, compiled probably in the 7th–8th centuries and thus nearly contemporary with the formation of primitive Islamic traditions, contains narratives in which natural objects obey or resist God according to complex symbolic logics.

The Aramaic targums constitute another instructive parallel. These amplified translations of the Hebrew Bible regularly add narrative details absent from the original text: characters who speak more, objects that react, scenes that are dramatized. The Targum Pseudo-Jonathan, for example, considerably enriches the Creation and Exodus narratives with narrative elements absent from the Hebrew text. This procedure of narrative amplification is exactly the logic observed between the “short” version of the hadith (stones alone) and its “long” version (stones, trees, gharqad).

On the Christian side, the theology of the cross as lignum vitae—tree of life—in Latin and Syriac patristics is a particularly suggestive example. For Ephrem of Nisibis and Syriac Christian traditions, the wood of the cross fulfills the tree of life in the Garden of Eden. This arboreal symbolism traverses Eastern Christian traditions, geographically and culturally close to the earliest Muslims, and shows that trees could be charged with elaborate theological meaning in the immediate environment where Islamic traditions were formed.

IX. Synthesis: Hypothesis of the Hadith’s Construction

1. Symbolic Projection of Religious Tensions

In synthesis, we propose that the hadith of the stones and trees can be explained as the symbolic projection, in an eschatological framework, of religious and identity tensions experienced by the earliest Muslim communities. These tensions are multiple and superimposed: conflicts between Muslim factions (fitna), interactions with the Jewish communities of Arabia, the confrontation of nascent Islam with the established religious traditions of the Near East—rabbinic Judaism, Syriac Christianity, Iranian Zoroastrianism. All these tensions provided the raw material for an eschatological narrative that universalizes and dramatizes them.

It is important to emphasize that this mechanism of symbolic projection is not falsification. It is the way religious communities make sense of their experience. Projection into the end of times affirms that the outcome is guaranteed by God, that present sufferings are inscribed in a providential plan, and that contemporary adversaries are already defeated in the eschatological register even if they seem to triumph in the historical register. This is the logic of the book of Daniel, the Johannine Apocalypse, the apocalypses of Pseudo-Methodius. It is also the logic of the hadith of the stones and trees.

2. Progressive Narrative Enrichment

The oral transmission of the hadith over several generations before its written fixation allowed a process of progressive narrative enrichment. To a primitive version—perhaps a brief logion on an eschatological combat and speaking stones—were successively added symbolic details: the personification of trees, then the specific exception of the gharqad, then the formulation in terms of muslimūn. Each addition responds to an interpretive need of the moment: to dramatize the narrative, specify its symbolic scope, adapt it to the identity vocabulary of the community in consolidation.

3. A Shared Hermeneutical Production, Not a Plagiarism

Ultimately, the hadith of the stones and trees can be understood not as an isolated tradition, but as the expression of a shared hermeneutical culture. The narrative construction methods it mobilizes—personification, symbolization, eschatological projection—are the same as those found in Jewish midrash, in Christian allegorical exegesis, in Aramaic targum traditions. This formal kinship does not mean the hadith is a plagiarism or copy of Jewish or Christian sources. It means that the earliest Muslim communities produced their narratives while inhabiting the same intellectual space as their contemporaries, using the same available hermeneutical tools, responding to the same existential questions with the narrative resources of their cultural environment.

X. Classical Reception in Medieval Islamic Exegesis

1. Status in Classical Hadith Science

In classical hadith science (ʿilm al-ḥadīṭ), the text we are examining enjoys ṣaḥīḥ—authentic—status in the major Sunni collections. This classification rests on the analysis of the transmission chain (isnād): continuity of the chain, moral reliability of narrators, internal coherence of the text. Its presence in the Ṣaḥīḥayn—the two Ṣaḥīḥ of Bukhārī and Muslim, considered the most reliable collections in the corpus—confers considerable theological authority on it within Sunni tradition.

Medieval commentators classify this hadith in the category of traditions relating to the signs of the end of times, often grouped under the categories fitan (tribulations preceding the end of the world) and malāḥim (great eschatological battles). These traditions describe the sequence of events preceding the Day of Judgment: appearance of the Mahdi, descent of Jesus (ʿIsā), combat against the Dajjāl (Antichrist), then final judgment.

2. Literal or Miraculous Reading, Never Normative

Medieval commentators—al-Nawawī (d. 1277) in his Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim, Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī (d. 1449) in his Fatḥ al-Bārī, commentary on Ṣaḥīḥ al-Bukhārī—generally adopt a literal or miraculous reading of the hadith. The stones and trees will really speak, because God can grant speech to any creature. This interpretation rests on Qurʼānic parallels: in Q. 41:21, the limbs of the human body testify against their owners on the Day of Judgment. If God can make limbs speak, He can a fortiori make stones speak.

What is remarkable, and of direct importance for the question of contemporary usages, is what medieval commentators do not do: none of them draws from this hadith a general juridical rule prescribing behavior in the present. None concludes that this text establishes a general obligation to fight Jews in general, here and now. The text is read as a prophetic announcement of a specific event of the end of times, not as a norm of behavior applicable outside this eschatological framework.

3. The Juridical Argument as a Barrier Against Instrumentalization

The hierarchy of sources in Islamic juridical thought—Qurʼān, Sunna, ijmāʼ (consensus), qiyās (analogical reasoning)—implies that hadiths are interpreted in light of the Qurʼān. We have established that the Qurʼān contains no equivalent to the hadith of the stones and trees motif. A hadith whose theme is absent from the primary normative text, and which describes an event explicitly situated in eschatological time, cannot logically ground a norm of current behavior without crossing hermeneutical steps that classical tradition itself never crossed. This argument is internal to the Islamic tradition—it is the argument that Muslim theologians and jurists themselves have developed to respond to the troubling uses of the hadith.

XI. Reformist Voices and Internal Critiques Within Islam

1. Early Medieval Critique

Ibn Khaldūn (1332–1406), in his Muqaddima, expresses argued reservations concerning certain eschatological traditions, particularly those relating to the Mahdi. He notes that many circulating hadiths reflect political contexts and partisan aspirations rather than reliable traditions. Earlier still, al-Shāfiʼī (d. 820), founder of the legal school bearing his name, had established rigorous criteria for the acceptance of hadiths: the transmission chain had to be complete and the transmitters morally irreproachable. This methodological work, well predating modernity, is a form of internal critique of the tradition.

2. 19th–20th Century Reformism

Muḥammad ʿAbduh (1849–1905), the great Egyptian reformer, defends a rational and contextual approach to religious texts. He insists on the primacy of the Qurʼān and on the necessity of interpreting hadiths in light of the historical context of their formation. For him, apocalyptic narratives must be examined with caution: their language is that of metaphor and symbol, not literal prescription. Rashīd Riḍā (1865–1935), ʿAbduh’s disciple and founder of the journal Al-Manār, also develops critical reflection on certain traditions. He emphasizes the importance of examining the transmission chain, evaluating coherence with Qurʼānic principles, and distinguishing prophetic narratives from juridical norms.

3. Contemporary Debates

Several contemporary Muslim intellectuals propose a historical and contextual reading of eschatological traditions, distinguishing between their spiritual value for believers and their political use by contemporary actors. Voices such as those of Prof. Tariq Ramadan, Sheikh Abdullah bin Bayyah, or contemporary ijtihād (independent reinterpretation) are moving in this direction, even if their approaches and conclusions differ. What is important for our purpose is the observation that real diversity of positions within the contemporary Muslim world exists, and that presenting Islam as a monolithic bloc in its reception of these texts would be an intellectual error of the first order.

XII. Contemporary Usages and Risks of Instrumentalization

1. Typology of Usages

The contemporary reception of the hadith of the stones and trees is far from uniform. One can distinguish at least four distinct types of usages that obey different logics and produce different effects. Traditional doctrinal usage is found in religious circles that study this hadith as an element of eschatological literature: it describes an event of the end of times, it does not constitute a juridical prescription, and it is inscribed in the proper sequence of signs of the Judgment. This reading is perfectly consistent with the classical reception examined previously.

Religious polemical usage transforms the eschatological narrative into a discourse of communal opposition: the adversary of the narrative is identified with specific contemporary actors. This transformation is a first rupture with classical interpretation, but generally remains within the verbal framework. Political and ideological usage, the most problematic, uses the hadith as theological legitimation of violent actions against contemporary communities. The 1988 Hamas Charter is the best-known and most documented example: it cites this hadith as the foundation of its political vision, performing a direct transposition from the eschatological register to the contemporary political register. Jihadist groups have also mobilized it as a pseudo-theological foundation justifying violence.

Academic and critical usage, finally, is that which forms the object of the present article: examining the text in its historical conditions of formation, identifying its narrative mechanisms, placing it in its cultural environment, in order to grasp its richness and avoid its drifts.

2. Effects of Decontextualized Literal Readings

Decontextualized literal readings produce several cumulative negative effects. Intellectually, they impoverish the understanding of a text by ignoring the conditions of its formation and the literary conventions of its genre: reading an eschatological text as if it were military regulations is to read it against the grain. Ethically, they can legitimate violence by giving it a religious sanction that the text, correctly understood in its classical tradition, does not provide. Interculturally, they deepen rifts between religious traditions that nonetheless share common hermeneutical roots: we have shown that the hadith of the stones and trees uses the same narrative procedures as Jewish midrash and Christian exegesis. To transform this text into the foundation of interreligious violence is to turn a shared hermeneutical heritage against those with whom it was partly constituted.

3. For Historical-Critical Reading as Ethical Responsibility

In the face of these drifts, historical-critical reading of religious texts appears not only as an intellectual necessity, but as an ethical responsibility. Understanding a text in its formative context, identifying the mechanisms of its narrative construction, recognizing its debts to other hermeneutical traditions: all this allows grasping its richness without making it an instrument of violence. This approach does not diminish the spiritual value of texts for believers. It redeploys it: by showing that the hadith of the stones and trees belongs to a rich and shared religious culture, it invites a reading that honors this richness rather than an instrumentalization that betrays it.

XIII. Conclusion

The analysis conducted in this article arrives at several convergent conclusions that mutually reinforce without reducing one to another.

On the textual level, the synoptic comparison between Bukhārī’s short version—stones alone—and Muslim’s developed version—stones, trees, gharqad—attests to a progressive formation of the narrative. This is not an anomaly: it is the ordinary process of oral literature transmitted over several generations.

On the philological level, three arguments converge: the silence of the Qurʼān on the anti-Jewish eschatological motif, the terminological shift muʼminūn/muslimūn as an indicator of late formulation, and the polysemy of the Semitic roots showing that the text is worked through by conscious linguistic ambiguities. These arguments are not individually decisive; their convergence is significant.

On the contextual level, the narrative is inscribed in a shared apocalyptic space well predating Islam, where the projection of contemporary tensions into an eschatological framework is a narrative procedure common to the Jewish, Christian, and Islamic traditions.

On the symbolic level, the richness of the images of stone and tree in the Abrahamic traditions opens interpretive horizons that the literal reading prevents from perceiving. The opposition between the institutional stone and the tree of living knowledge traces a symbolic cartography of the tensions between forms of religiosity that have concrete historical grounding in the transformation of Judaism after 70 CE.

On the hermeneutical level, the structure of the hadith reveals a narrative construction comparable to midrashic developments: a symbolic amplification of a religious theme that universalizes a particular conflict by inscribing it in an eschatological framework. This formal kinship does not mean plagiarism: it testifies to a shared intellectual space in which traditions form and respond to one another.

On the juridical level, finally, classical Islamic tradition has never made this hadith a normative prescription. Medieval commentators interpreted it as a prophetic announcement of a specific eschatological event, not as an obligation applicable in the present. This is an intellectual resource internal to the Islamic tradition for responding to contemporary ideological usages of the text.

These conclusions do not exhaust the meaning of the hadith: they open its reading rather than close it. Restoring a text to its formative context is to render it its complexity, its depth, and its hermeneutical dignity. It is also, in the case of texts whose misreading can have tragic consequences, an act of intellectual and moral responsibility.

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— end of article —

Pierres, arbres et Loi

Relecture herméneutique d’un hadith eschatologique

dans le contexte religieux du Proche-Orient tardif

Article de recherche — Histoire de l’islam, philologie sémitique, herméneutique comparée

RÉSUMÉ

Cet article propose une analyse historique, philologique et herméneutique du hadith eschatologique dit « des pierres et des arbres », transmis notamment dans le Sahih de Muslim (n° 2922) et le Sahih d’al-Bukhari. Après avoir établi le dossier textuel — variantes, transmetteur central Abu Hurayra, indices de formation progressive — l’article examine le contexte intellectuel du Proche-Orient des VIIe–IXe siècles, marqué par les crises du califat naissant, la culture apocalyptique syriaque et byzantine, et la compilation tardive des grands recueils. Trois arguments philologiques convergents sont ensuite développés : le silence du Coran sur le motif, le glissement terminologique muʼminūn / muslimūn comme indice de reformulation tardive, et la polysmie des racines sémitiques concernées. L’article établit ensuite la richesse symbolique indépendante des images de la pierre et de l’arbre dans les traditions abrahamiques, avant d’ancrer l’opposition symbolique dans la transformation historique du judaïsme post-70. La construction midrashique est alors présentée comme outil analytique permettant d’expliquer les procédés narratifs du hadith. Après examen de la réception médiévale — qui ne fait jamais du texte une prescription normative — et des voix réformistes internes à l’islam, l’article se clôt sur une analyse des usages contemporains et des risques d’instrumentalisation.

Mots-clés : hadith eschatologique • midrash • symbolique religieuse • Proche-Orient tardif • philologie sémitique • pierre • arbre • apocalyptique islamique • Abu Hurayra • muʼminūn.

I. Introduction

1. Le hadith des pierres et des arbres

Parmi les récits eschatologiques transmis dans les collections canoniques de hadiths, celui communément désigné comme le « hadith des pierres et des arbres » occupe une place singulière. Rapporté notamment dans le Sahih de Muslim et, sous une forme plus succincte, dans celui d’al-Bukhari, ce texte décrit un épisode de la fin des temps au cours duquel les pierres et les arbres prendront la parole pour dénoncer les ennemis qui se dissimulent derrière eux — à l’exception notable de l’arbre gharqad, présenté comme leur allié. La version canonique la plus développée, dans la numérotation courante du Sahih Muslim (n° 2922), dit en substance :

« L’Heure ne viendra pas avant que les musulmans (muslimūn) combattent les Juifs. Les Juifs se cacheront derrière les pierres et les arbres, et les pierres et les arbres diront : “O musulman, serviteur de Dieu, voilà un Juif derrière moi, viens et tue-le” — sauf l’arbre gharqad, car c’est l’arbre des Juifs. »

Le contenu du récit repose sur trois éléments narratifs principaux : un combat eschatologique opposant deux groupes humains, la personnification d’éléments naturels — pierres et arbres — qui deviennent des acteurs parlants, et une exception botanique incarnée par le gharqad. Cette structure narrative, à la fois simple dans sa forme et chargée dans sa portée symbolique, mérite une analyse rigoureuse qui dépasse la lecture littérale.

2. Problématique

La question centrale de cet article est la suivante : ce hadith relève-t-il d’une transmission historique directe, ou constitue-t-il une production herméneutique inscrite dans les méthodes interprétatives du Proche-Orient tardo-antique ? L’enjeu n’est pas de trancher définitivement sur son authenticité au sens de la science classique du hadith, mais d’en comprendre la construction littéraire et les conditions d’émergence culturelle.

Plusieurs caractéristiques formelles du récit — personnification d’éléments naturels, structure apocalyptique binaire, symbolisme végétal et minéral, vocabulaire identitaire spécifique — invitent à le replacer dans une culture religieuse plus large, celle des traditions d’interprétation narrative des Écritures qui parcourent le Proche-Orient des VIe–IXe siècles. Ces caractéristiques ne sont pas anodines : elles dessinent le profil d’un texte qui appartient à un genre littéraire identifiable, celui de la littérature apocalyptique de la région.

3. Hypothèse centrale et méthodologie

Nous soutenons que le hadith des pierres et des arbres peut être compris comme une construction narrative comparable aux développements midrashiques : une amplification symbolique d’un thème religieux, utilisant des images naturelles pour transformer un motif théologique en récit eschatologique. Cette hypothèse s’appuie sur une analyse convergente — textuelle, contextuelle, philologique et comparative — que nous développons dans les sections suivantes.

Il importe de préciser d’emblée la portée méthodologique de notre démarche. L’approche historico-critique des textes religieux ne préjuge pas de leur valeur spirituelle pour les croyants. Elle vise à comprendre les conditions de production d’un discours religieux, ce qui est une tâche différente — et non contradictoire — avec son interprétation théologique. Par ailleurs, l’hypothèse d’une « construction narrative comparable au midrash » ne signifie pas plagiat ou emprunt conscient : elle désigne un environnement intellectuel partagé dans lequel des procédés hermeneutiques communs étaient disponibles et mobilisés.

II. Le texte et sa transmission

1. Les versions canoniques et leurs variantes

L’examen synoptique des différentes versions du hadith révèle des variations significatives qui constituent un premier indice de formation progressive. La version la plus connue, transmise par Abu Hurayra dans le Sahih Muslim, est aussi la plus développée : elle mentionne les pierres, les arbres, et l’exception du gharqad. La version du Sahih al-Bukhari est notablement plus sobre : elle ne mentionne que les pierres, sans les arbres, et sans l’exception botanique.

Cette différence n’est pas anecdotique. Elle suggère une strate chronologique : la version « courte » de Bukhari, centrée sur les seules pierres, pourrait représenter un état antérieur du récit, auquel la tradition a progressivement ajouté les arbres, puis l’exception spécifique du gharqad. Dans le Sunan d’Abu Dawud et le Musnad d’Ahmad ibn Hanbal, on trouve d’autres variantes encore, avec des formulations différentes des paroles prononcées par les pierres et les arbres. Ces variations dans les « paroles » des éléments naturels — qui sont le cœur dramatique du récit — témoignent d’un processus de création orale où les détails narratifs n’étaient pas encore fixés.

L’analyse de ces variantes repose sur un principe bien établi de la critique textuelle : la version la plus développée et la plus dramatiquement élaborée est généralement la plus tardive. Ce principe, dégagé par Ignaz Goldziher dans ses Études sur la tradition islamique, reste un outil valide pour l’analyse stratigraphique des textes à condition d’en reconnaitre les limites : il ne prouve pas l’inauthenticité d’un texte, il permet d’en retracer l’histoire littéraire.

2. Abu Hurayra : le transmetteur central

Le hadith des pierres et des arbres est transmis dans ses versions les plus développées par Abu Hurayra (Abū Hurayra al-Dawsī, m. 678 ou 679), connu dans la tradition sunnite comme le compagnon ayant transmis le plus grand nombre de hadiths — environ cinq mille selon les estimations classiques. Ce volume exceptionnel de transmission a suscité, dès les premiers siècles de l’islam, des questions au sein de la tradition elle-même.

Deux données biographiques méritent attention. La première est la conversion tardive d’Abu Hurayra : il rejoint la communauté musulmane vers l’an 7 de l’Hégire (628-629 de l’ère commune), ce qui limite son compagnonnage avec le Prophète à environ trois ans. La deuxième est la concentration particulièrement élevée, chez lui, des traditions eschatologiques : les hadiths concernant les signes de la fin des temps, les tribulations (fitan) et les grandes batailles (malaḥim) émanent disproportionnellement de ce transmetteur unique. Cette observation est un fait objectif de la science du hadith, qui n’implique pas en soi un jugement sur la fiabilité du transmetteur, mais qui invite à examiner avec soin le processus de transmission.

La tradition sunnite classique a répondu à ces questions en soulignant la mémoire exceptionnelle d’Abu Hurayra, rapportée par plusieurs sources, et son engagement exclusif dans la transmission des traditions après la mort du Prophète. Des débats existent néanmoins dans la littérature ancienne : Ibn Qutayba (m. 889), dans son Taʼwil mukhtalif al-hadith, répond à des critiques formulées contre Abu Hurayra sans les citer dans leur forme originale. Ces débats, même filtrés, témoignent d’une conscience ancienne de la problématique.

3. La formation progressive comme hypothèse de travail

Les données précédentes convergent vers un modèle de formation progressive du récit. Une version primitive — peut-être un logion bref évoquant un combat eschatologique et des pierres parlantes — aurait été enrichie au fil de la transmission orale : ajout des arbres, puis définition de l’exception du gharqad, puis fixation du vocabulaire identitaire (muslimūn). Chaque étape répond à un besoin narratif ou théologique : dramatiser le scénario, préciser la symbolique botanique, adapter le récit au vocabulaire identitaire de la communauté en cours de consolidation.

Ce modèle est cohérent avec ce que nous savons du processus général de formation des hadiths. Harald Motzki, dans son étude des chaînes de transmission (isnad), a montré que la transmission orale introduit nécessairement des variations, des précisions et des adaptations, même dans des chaînes considérées comme fiables. Il ne s’agit pas de mauvaise foi mais d’un processus naturel de littérature orale, dans laquelle chaque récitant adapte le récit à son auditoire et à son époque.

III. Le contexte de production : Proche-Orient VIIe–IXe siècle

1. Crises du califat et terreau apocalyptique

Les premières décennies de l’islam sont marquées par des convulsions politiques majeures qui ont constitué un terreau fertile pour le développement de la littérature apocalyptique. La première fitna (656–661) oppose les partisans de Ali ibn Abi Talib à ceux de Muʿawiya ibn Abi Sufyan, aboutissant à l’assassinat du quatrième calife et à l’instauration de la dynastie omeyyade. La seconde fitna (680–692) voit la tragédie de Karbala (680), où le petit-fils du Prophète, Husayn ibn Ali, est tué avec ses compagnons, et l’affrontement entre les Omeyyades et leurs adversaires.

Ce phénomène n’est pas propre à l’islam. Les périodes de crise identitaire et politique produisent régulièrement des littératures apocalyptiques qui donnent un sens divin aux conflits humains et projettent dans l’eschatologie l’issue favorable d’une situation contemporaine incertaine. Le livre de Daniel, rédigé pendant la crise maccabéenne au IIe siècle avant notre ère, l’Apocalypse johannique composée sous les persécutions româines, les apocalypses de la mer Morte produites dans le contexte des tensions entre la communauté de Qumran et le Grand Prêtre de Jérusalem : tous ces textes obéissent à la même logique. La projection dans la fin des temps permet d’affirmer que l’issue est garantie par Dieu lui-même.

Les récits de la fin des temps — malaḥim et fitan — se multiplient précisément dans les périodes de tension politique islamique. David Cook, dans son étude sur l’apocalyptique islamique, a montré que la production de ces récits s’intensifie au cours des périodes de crise califale, et que leurs contenus réflètent souvent les antagonismes politiques du moment sous une forme eschatologique.

2. Le répertoire apocalyptique syriaque et byzantin

L’environnement intellectuel dans lequel émergent les premières traditions islamiques est marqué par une production apocalyptique chrétienne syriaque et byzantine d’une grande richesse. Il est essentiel d’identifier ici précisément le type de relation entre ces textes et le hadith : il ne s’agit pas d’une influence directe prouvable, mais d’un répertoire narratif partagé dans un espace intellectuel commun.

La Doctrina Jacobi nuper baptizati (vers 634–640) est un dialogue chrétien grec composé peu après les conquêtes arabes, dans lequel un Juif récemment baptisé rapporte des événements contemporains dans une perspective eschatologique. Ce texte mentionne un prophète arabe à la tête d’une armée — probable référence à Muhammad ou à ses successeurs — et interprète les événements politiques de son temps comme des signes de la fin des temps. Il illustre comment les communautés chrétiennes byzantines interprétaient les conquêtes arabes dans un cadre eschatologique.

L’Apocalypse du Pseudo-Méthode, rédigée probablement en syriaque vers la fin du VIIe siècle, est l’un des textes apocalyptiques les plus influents du Moyen Âge chrétien. Elle décrit la domination des « fils d’Ismàël » sur les chretiens, l’arrivée d’un empereur restaurateur, et l’apparition de l’Antichérist. Ce qui est particulièrement pertinent pour notre analyse est l’association, dans ce texte et dans d’autres traditions chretiennes de la même période, entre certaines communautés religieuses et la figure adversariale de l’Antichrist. Les apocalypses syriaques présentent parfois les Juifs comme les partisans de l’Antichrist, reprenant un motif chrétien polémique ancien selon lequel ils reconnaîtraient en lui leur messie. Ces représentations ne sont pas propres à une tradition particulière : elles montrent que l’association d’un groupe religieux à une figure adversariale eschatologique est un procédé narratif antérieur à l’islam et largement répandu dans le Proche-Orient du VIIe siècle.

3. La compilation des hadiths comme moment de fixation

Les hadiths ont circulé sous forme orale pendant plusieurs générations avant leur compilation écrite aux VIIIe–IXe siècles. Ce processus de transmission n’est pas neutre : chaque maillon de la chaîne (isnad) peut introduire des reformulations, des précisions, ou des adaptations au contexte religieux du moment. Les compilateurs eux-mêmes — al-Bukhari (m. 870), Muslim ibn al-Hajjaj (m. 875), Abu Dawud (m. 889) et leurs collègues — exercent un travail de sélection et de classification qui reflète les préoccupations théologiques de leur époque : le IXe siècle est celui de la consolidation de l’identité islamique sunnite, des grandes controverses entre mu‘tazilites et traditionnistes sur la nature du Coran, et de la formation de l’architecture juridique des quatre écoles de droit.

C’est dans ce contexte de consolidation identitaire que la version la plus développée du hadith — celle qui inclut les arbres et l’exception du gharqad, et qui utilise le terme muslimūn — se stabilise. Ce moment de fixation n’est pas le moment de création : le récit existait probablement antérieurement sous des formes plus rudimentaires. Mais c’est le moment où une version précise est authentifiée, classée et diffusée avec l’autorité d’une collection canonique.

IV. Argument philologique : le silence du Coran et le glissement terminologique

1. Le silence du Coran

Dans la méthodologie classique comme dans la critique moderne, les hadiths sont interprétés à la lumière du Coran, considéré comme la source normative première. Dans ce cadre, l’absence d’un thème particulier dans le texte coranique constitue un argument hermeneutique important.

Le récit eschatologique des pierres et des arbres associant un combat spécifique contre les Juifs n’apparaît nulle part dans le Coran. Cette absence est significative, car le texte coranique n’est nullement avare de références aux « Gens du Livre » et aux communautés juives. Il les mentionne dans de nombreux passages, avec une attitude qui va de la critique théologique à la reconnaisance de leur droit à exister et à pratiquer leur foi. Ce que le Coran ne fait jamais, c’est annoncer un combat eschatologique spécifiquement dirigé contre eux, accompagné de la personnification de la nature.

L’eschatologie coranique est d’une nature fondamentalement différente. Les signes de la fin des temps qu’elle évoque sont cosmiques et universels : le soleil obscurci (80 :38-40), les étoiles qui s’éteignent (81 :2), les montagnes mises en mouvement (81 :3), les mers soulevées (82 :3). Ces images appartiennent à un imaginaire du jugement universel qui dépasse les oppositions entre communautés particulières. Le passage de Cor. 5 :82 — « Tu trouveras que les plus proches en affection envers les croyants sont ceux qui disent : nous sommes chrétiens » — ou celui de Cor. 3 :113 — « Parmi les gens du Livre, il existe une communauté droite » — montrent une nuance que le hadith des pierres et des arbres ne reprend pas.

Cet écart entre le registre coranique et celui du hadith est un fait textuel qui appelle explication. Il n’est pas décisif en lui-même — les hadiths peuvent introduire des thèmes absents du Coran — mais il est significatif lorsqu’il est articulé avec les autres indices philologiques que nous développons maintenant.

2. Le glissement terminologique muʼminūn → muslimūn

L’argument le plus précis que nous puissions formuler porte sur le vocabulaire identitaire utilisé dans le hadith. Dans les textes islamiques les plus anciens — le Coran de la période mecquoise, la Constitution de Médine (Sahifat al-Madina), les premières inscriptions épigraphiques — les membres de la communauté fondée par le Prophète se désignent prioritairement par le terme muʼminūn (مؤمنون), les croyants. Ce terme souligne la dimension de foi intérieure et d’engagement spirituel. Il est dominant dans les sources que les historiens s’accordent à considérer comme primitives.

L’historien Fred Donner, dans son ouvrage Muhammad and the Believers, a montré de manière convaincante que le mouvement primitif se définissait avant tout comme une communauté de croyants (ʼummat al-muʼmininīn), dont la composition pouvait inclure initialement des chrétiens et des juifs partageant certaines convictions fondamentales — monothéisme strict, attente du jugement, conduite morale rigide. Cette lecture, contestée par certains, a le mérite de prendre au sérieux la terminologie des sources les plus anciennes.

Le terme muslimūn (مسلمون), les soumis, les musulmans, devient progressivement dominant dans les périodes ultérieures, notamment sous les Omeyyades, lors de la consolidation d’une identité communautaire distincte et exclusive. On le trouve de façon croissante dans les textes administratifs et juridiques du VIIIe–IXe siècle, précisément la période de compilation des grands recueils de hadiths. Ce glissement n’est pas une simple variation stylistique : il traduit une transformation profonde de la conception que la communauté a d’elle-même, passant d’une définition par la foi intérieure (îman) à une définition par l’appartenance communautaire (islam).

La présence du terme muslimūn dans le hadith des pierres et des arbres, là où on aurait pu attendre muʼminūn si le récit était primitif, constitue donc un indice de formulation tardive. Ce glissement terminologique pourrait signaler une reformulation du récit au moment de sa fixation écrite, adaptation au vocabulaire identitaire stabilisé de la communauté. Il convient de souligner avec force que cet argument est un indice parmi d’autres, et non une preuve définitive : sa portée doit être mesurée avec prudence et articulée avec les autres éléments de l’analyse.

3. La polysmie des racines sémitiques

Un troisième argument philologique porte sur les ressources linguistiques des racines sémitiques mobilisées dans le récit. Dans les langues sémitiques, un même radical trilitère peut générer plusieurs champs sémantiques selon le contexte morphologique et syntaxique. Cette richesse linguistique est une ressource herméneutique que les interprètes mobilisent consciemment.

La racine arabe QaTaL (قتل), souvent traduite sans nuance par « tuer », possède en réalité un spectre sémantique plus large : combattre, mener la guerre contre, mettre fin à, voire annuler ou détruire dans un sens figuré. Dans le Coran lui-même, cette racine est utilisée dans des contextes où le sens de « combattre » est préférable à celui de « tuer ». La traduction la plus brutale du hadith, qui produit la lect ure la plus choquante, n’est donc pas la seule linguistiquement possible.

Plus intéressante encore est la racine ShaJaR (شجر), qui signifie à la fois « arbre » et « dispute, désaccord, querelle » en arabe classique. Cette polysmie est attestée dans les dictionnaires arabes classiques — Lisan al-Arab d’Ibn Manzur (m. 1311) en donne les deux sens sans difficulté. Elle suggère que la présence des arbres dans le récit pourrait relèver d’un jeu interprétatif conscient sur les ressources de la langue, dans lequel « les arbres (shajar) parlent » pourrait être entendu à double sens comme « les disputeuses témoignent » ou « les discordes s’expriment ». Il serait imprudent d’ériger cette polysmie en clé de lecture exclusive ; mais elle montre que le texte est travaillé par des équivoques linguistiques que les lecteurs anciens, familiers de la langue, percevaient certainement.

V. La symbolique des pierres et des arbres dans les traditions abrahamiques

Avant d’introduire la méthode midrashique comme outil analytique, il est nécessaire d’établir indépendamment la richesse symbolique des deux images centrales du hadith. Cette étape est logiquement antérieure à l’analyse du procédé : c’est la préexistence d’une symbolique élaborée qui justifie que des procédés narratifs spà0e9cifiques s’y soient appliqués.

1. La pierre : institution, fondation, mémoire

Dans les traditions religieuses du Proche-Orient, la pierre est un symbole d’une extraordinaire densité. Dans le judaïsme, elle est d’abord la pierre du Temple : la Even haShetiya, pierre de fondation du monde selon la tradition rabbinique (Talmud Yerushalmi, Yoma 5 :2), sur laquelle repose l’Arche d’Alliance et autour de laquelle s’organise l’ordre cosmique. Les tables de pierre de la Loi remises à Moïse sur le Sinaï font de la pierre le support matériel de la Révélation divine (Ex 31 :18). Jacob, en Genèse 28, s’endort sur une pierre et rêve de l’échelle céleste : cette pierre devient la fondation de Béthel, la maison de Dieu.

La pierre est également le symbole de la permanence institutionnelle. Dans le christianisme primitif, la parole adressée à Simon — « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église » (Mt 16 :18) — fait de la pierre le fondement d’une institution religieuse durable. Cette dimension institutionnelle et architecturale de la pierre — sa solidité, sa résistance au temps, sa capacité à supporter un édifice — en fait naturellement un symbole du pouvoir religieux organisé. Dans l’islam, la Pierre noire (al-Hajar al-Aswad) de la Kaˋba représente le lien entre le monde terrestre et la dimension céleste. Les pierres utilisées dans le rituel de lapidation à Mina lors du hajj renvoient à un geste symbolique de rejet du mal.

La pierre est donc, dans ces trois traditions, à la fois fondement, mémoire et instrument de purification. Elle est ce qui reste, ce qui résiste, ce qui délimite l’espace sacré. Elle est l’architecture du divin dans le monde.

2. L’arbre : connaissance, vie, sagesse

L’arbre occupe dans les traditions bibliques et coraniques une place tout aussi centrale, mais d’une nature fondamentalement différente. L’arbre de la connaissance du bien et du mal en Genèse 2–3 est le lieu de la transgression fondatrice : manger de son fruit, c’est accéder à une connaissance qui appartient à Dieu seul. L’arbre de vie, présent au centre du jardin d’Éden, représente quant à lui la plénitude de l’existence divine, hors d’atteinte de l’humain déchu.

Dans la littérature rabbinique, la Torah elle-même est appelée Etz Haïm, l’arbre de vie. Cette métaphore est lourde de sens : la Loi vivante, dynamique, croissante, s’oppose à la pierre figée de l’institution. L’arbre est organique ; il pousse, change de saison, produit des fruits. Il est le symbole d’une sagesse vivante, enracinée dans la tradition mais ouverte à la transformation. Cette identification de la Torah à l’arbre de vie est attestée dès le livre des Proverbes (3 :18), où la Sagesse est décrite comme un arbre de vie pour ceux qui la saisissent.

Dans le Coran, l’arbre béni (al-Shajarah al-Mubaraka, sourate 24 :35) est une figure de la lumière divine et de la guidance spirituelle. À l’opposé, l’arbre de Zaqqum, arbre infernal de la géhenne (sourate 37 :62-68), représente la souffrance eschatologique des damnés. Dans la tradition islamique comme dans la tradition biblique, l’arbre est un symbole ambivalent, traversé par la tension entre bénédiction et malédiction, entre connaissance salvatrice et connaissance transgressive.

3. L’opposition pierre / arbre et le cas du gharqad

L’opposition symbolique entre la pierre et l’arbre dessine une cartographie des tensions entre deux formes de religiosité : d’un côté, l’institution religieuse fondée sur la permanence et la stabilité (la pierre) ; de l’autre, la connaissance vivante, dynamique et enracinée dans une tradition spirituelle (l’arbre). Cette lecture n’est pas une projection anachronique : elle s’articule naturellement avec l’histoire du judaïsme que nous allons examiner dans la section suivante, et avec les débats interreligieux du Proche-Orient tardo-antique.

Dans cette perspective, l’exception du gharqad prend un sens supplémentaire. Si l’arbre en général symbolise la sagesse et la connaissance vivante, l’arbre gharqad — qui ne dénonce pas — pourrait représenter une forme de savoir qui choisit le silence ou l’accommodation, une connaissance qui préfère la survie à la confrontation. L’idée que certains ont, dans des pays du Golfe, débattu sérieusement de la licité de planter ou de protéger l’arbre gharqad illustre, par un déploiement involontairement comique, ce qui se perd lorsque la symbolique est lue comme botanique.

VI. L’arbre gharqad : argument botanique et géographique

La symbolique du gharqad étant établie, un argument d’un tout autre ordre s’impose : celui de la géographie botanique. Il s’agit d’un argument matériel, concret, indépendant des catégories herméneutiques, et qui constitue pourtant l’un des indices les plus nets de la formation composite du hadith dans sa forme actuelle. La question est simple : l’arbre gharqad pousse-t-il à La Mecque ou à Médine ? Et surtout, a-t-il le moindre ancrage dans les pratiques ou les textes de la tradition juive ?

1. Identification botanique : une incertitude révélatrice

L’identification botanique du gharqad est elle-même problématique. La tradition islamique classique ne lui associe aucune description morphologique précise. Les botanistes et arabisants modernes ont proposé deux candidates principales, dont aucune ne fait l’objet d’un consensus : le Nitraria retusa (famille Nitrariaceae), arbuste halophile à fruits rouges poussant dans les sols salés, et le Lycium shawii (Solanaceae), arbuste épineux désertique connu en arabe sous le nom d’awsaj. Cette hésitation est en elle-même significative : si la plante avait été familière et clairement identifiable pour les premières communautés récitatrices du hadith, son identification ne se serait pas perdue.

Un fait toponomastique est toutefois bien établi : le célèbre cimetière de Médine, le Baqīʼ al-Gharqad, porte ce nom précisément parce qu’il était recouvert de ces arbustes avant d’être transformé en lieu de sépulture. Ce témoignage toponymique confirme que le gharqad était présent dans l’environnement immédiat de Médine au temps du Prophète, sous la forme d’une végétation spontanée des terrains sableux et salins. Pour Médine, donc, la présence locale de l’arbuste est confirmée. Ce n’est pas le cas pour La Mecque.

La Mecque est située dans une vallée encaissée (wadi Ibrahim) entourée de reliefs rocheux et arides de granit et de basalte, à une altitude d’environ 277 mètres. Son environnement végétal est dominé par des espèces adaptées aux substrats rocailleux et à l’aridité extrême. Les études phytogéographiques du Hedjaz documentent pour la région de La Mecque une flore de wadi dominée par des acacias, des Ziziphus et des espèces annuelles, mais ne signalent pas le gharqad (ni Nitraria retusa, ni Lycium shawii de manière significative) dans les communautés végétales immédiates des lieux saints. L’arbre évanoui du hadith ne pousse donc pas dans l’environnement même où le Prophète aurait prononcé ces paroles.

2. Absent de toute source juive : une construction identitaire sans fondement

L’argument botanique le plus décisif n’est pas géographique mais idéologique : l’assertion que le gharqad serait « l’arbre des Juifs » est totalement absente de toute la littérature juive ancienne et médiévale. Ni le Nitraria retusa ni le Lycium shawii ne jouent le moindre rôle dans les pratiques rituelles, la symbolique ou les textes du judaïsme. Ce ne sont pas des Quatre Espèces de Soukot ; ils ne figurent pas parmi les Sept Espèces de la Terre d’Israël ; ils ne sont pas des plantes d’encens de la Torah ; il n’existe aucune tradition de consommer leurs fruits à Tou Bichvat. La Bible hébraïque, le Talmud, les midrachim et toute la littérature rabbinique ne leur confèrent aucun statut particulier.

Plus remarquable encore : le seul passage biblique où le Lycium apparaît (Juges 9 :14-15, la fable de Jotham) lui confère une connotation profondément négative. Jotham y compare son frère Abimélech — usurpateur du trône de Sichem après avoir massacré soixante-dix frères — à un Lycium (« l’atad » en hébreu), arbuste inutile dont l’ombre ne nourrit personne et dont le feu peut dévorer les cèdres. Loin d’être un arbre protécteur ou symbolique pour les Juifs, le Lycium est, dans la tradition biblique elle-même, l’image de la tyrannie et de l’imposture.

Cette absence totale dans les sources juives et cette connotation négative dans l’unique référence biblique expliquent que les paysagistes, botanistes et pépiniéristes israéliens, interrogés sur le « arbre des Juifs », n’en connaissent généralement pas l’existence. La qualification de « shajar al-Yahūd » (l’arbre des Juifs) est une construction entièrement islamique, sans correspondance dans la tradition que le hadith prétend décrire.

3. Implications hermeneutiques : un marqueur de construction narrative

Ces données convergent vers une conclusion herméneutiquement importante. Le motif du gharqad fonctionne dans le hadith comme un élément végétal local, familièr de l’environnement médinois (comme en atteste le toponyme Baqīʼ al-Gharqad), que la tradition narrative a progressivement chargé d’une signification identitaire — « arbre des Juifs » — sans ancrage dans les sources de la tradition visée. C’est précisément le procédé midrashique de « symbolisation » que nous avons décrit : un élément naturel concret reçoit une charge théologique que ni la botanique ni les traditions de l’adversaire ne justifient.

Ce paradoxe botanique et idéologique — un arbre nommé « arbre des Juifs » qui n’apparaît dans aucune source juive, associé à un combat eschatologique dont la géographie migre progressivement vers le Levant, décrit par un transmetteur présent à Médine depuis trois ans à peine — est un indice supplémentaire, d’ordre matériel, en faveur d’une construction narrative composite. Il témoigne que les détails symboliques du récit ont été accumulés progressivement, depuis des sources et des registres différents, sans qu’une cohérence ethnobotanique ou une connaissance directe des pratiques juives garantisse leur pertinence. C’est, en définitive, un argument de plus en faveur de lire ce hadith comme une production herméneutique du Proche-Orient tardif plutôt que comme un témoignage direct.

VII. Temple, Loi, diaspora : la transformation du judaïsme

Cette section est fondamentale pour l’argument de l’article, car elle donne à l’opposition symbolique pierre/arbre un ancrage historique concret. Sans elle, la symbolique reste spéculative. Avec elle, le hadith devient lisible comme un commentaire eschatologique inscrit dans une réalité historique précise.

1. Le judaïsme du Temple

Avant la destruction du Second Temple de Jérusalem en 70 de notre ère, le judaïsme est essentiellement un judaïsme cultuel et sacrificiel, organisé autour d’un lieu, d’un édifice et d’un sacerdoce. Le Temple est la demeure de Dieu sur terre, le lieu où s’effectuent les sacrifices prescrits par la Torah, le centre névralgique de la vie religieuse juive. Les fêtes de pèlerinage — Pessaḥ, Shavouot, Soukot — sont organisées autour de la montée au Temple. Le Grand Prêtre est la figure religieuse centrale.

Ce judaïsme du Temple est, en termes symboliques, un judaïsme de la pierre. Son institution centrale est un bâtiment, un édifice de pierre construit sur la Pierre de fondation du monde. La religion se déroule dans un espace physique, en un lieu, selon des rites qui exigent la présence corporelle.

2. La destruction de 70 et la mutation rabbinique

La destruction du Temple par les Romains en 70 de notre ère constitue le plus grand tournant de l’histoire du judaïsme. Elle oblige la communauté juive à repenser entièrement son rapport à Dieu, au culte et à l’identité collective. Sans Temple, les sacrifices ne peuvent être offerts. Sans Grand Prêtre, la hiérarchie sacerdotale est vidée de son sens. Le judaïsme doit se réinventer.

C’est dans ce contexte que le judaïsme rabbinique se développe et s’impose progressivement comme la forme dominante de la tradition juive. Ce judaïsme est fondé sur l’étude de la Loi (Torah), la prière synagogale, et la transmission orale et écrite des traditions. La Loi devient la structure de protection de la communauté : là où le Temple était la demeure de Dieu sur terre, la Loi devient le foyer spirituel portable que le peuple emporte avec lui dans la diaspora. La Torah est appelée, nous l’avons vu, Etz Haïm — arbre de vie. Ce n’est pas une métaphore innocente : c’est la désignation d’un équivalent fonctionnel, organique, de ce que le Temple était pour le judaïsme cultuel.

3. Pertinence pour l’analyse du hadith

Cette transformation est directement pertinente pour notre analyse. Les communautés juives que les premières communautés musulmanes ont côtoyées en Arabie — à Yathrib/Médine, à Khaybar, dans le Hedjaz — sont des Juifs de la Loi, non des Juifs du Temple. Le Temple est détruit depuis six siècles lorsque le Prophète commence sa prédication. Ces communautés ont déjà opéré leur grande transformation symbolique.

Les récits islamiques eschatologiques qui mettent en scène ces communautés reflètent peut-être, en partie, cette réalité historique. L’opposition narratique entre pierres et arbres dans le hadith pourrait être lue comme une cartographie symbolique de l’opposition entre deux formes de religiosité : le judaïsme du Temple (pierre : institution, lieu fixe, pouvoir sacerdotal) et le judaïsme rabbinique (arbre : Loi portable, sagesse vivante, transmission textuelle). Dans cette lecture, le gharqad — l’arbre qui se tait et qui « est des Juifs » — représenterait cette sagesse de la Loi qui choisit le silence et l’accommodation pour assurer la survie de la communauté en diaspora.

VIII. La construction midrashique comme outil d’analyse

Fort de l’analyse symbolique et historique développée dans les deux sections précédentes, nous pouvons maintenant présenter la construction midrashique comme outil analytique. Ce placement délibéré — après la symbolique et avant la synthèse — est logiquement motivé : la méthode explique le procédé, mais la richesse de ce qu’elle produit doit d’abord avoir été établie indépendamment.

1. Principes du midrash

Le midrash est une méthode d’interprétation développée dans la tradition juive rabbinique, dont les formes les plus élaborées apparaissent entre le IIe et le VIIe siècle de notre ère. Son principe central consiste à actualiser la signification d’un texte sacré pour répondre aux questions d’une situation historique nouvelle. Il ne s’agit pas d’une exégèse au sens moderne du terme, mais d’une herméneutique créative qui produit du sens en relisant le passé à la lumière du présent. Comme l’a formulé Daniel Boyarin dans son étude fondamentale, le midrash est un processus d’intertextualité productive où les textes anciens deviennent des ressources pour penser le présent.

Le midrash procède par plusieurs mécanismes caractéristiques que l’on peut identifier comme autant de signatures narratives : l’amplification narrative d’un verset bref (un texte d’une ligne devient un récit développé), la personnification d’éléments naturels ou d’objets (les pierres, les arbres, les astres prennent la parole ou agissent), l’analogie entre des événements contemporains et des précédents bibliques, et la symbolisation de réalités concrètes en figures théologiques. Ces procédés ne sont pas propres au judaïsme : on en trouve des équivalents dans les traditions targumiques araméennes, dans l’exégèse allégorique d’Origène, ou dans les homélies syriaques d’Éphrem de Nisibe.

2. Le double mouvement texte / réalité

Une caractéristique essentielle de la construction midrashique est ce que l’on peut appeler un double mouvement herméneutique. D’un côté, la réalité contemporaine est interprétée à travers le prisme d’un texte sacré : les événements présents trouvent leur sens dans une narration fondatrice. De l’autre, le texte sacré est développé et enrichi pour refléter cette réalité : il devient le miroir amplifié du présent. Ce double mouvement produit des récits où l’histoire et l’interprétation s’entremêlent de façon inextricable. Un conflit local peut ainsi se transformer en conflit cosmique ; une crise politique peut être projetée dans un cadre eschatologique ; un adversaire particulier peut être élevé au rang de figure symbolique universelle.

Ce double mouvement est précisément ce que l’on observe dans la structure du hadith des pierres et des arbres : les tensions religieuses et identitaires des premières communautés musulmanes sont projetées dans un temps eschatologique ; des éléments naturels devenus conscients dramatisent et universalisent ces tensions ; l’ensemble prend la forme d’une lutte finale entre deux ordres.

3. Parallèles concrets dans la littérature juive et chrétienne

Les traditions midrashiques offrent de nombreux parallèles à la structure narrative du hadith. Dans le Midrash Bereshit Rabba, les éléments cosmiques — astres, montagnes, mers — participent activement aux débats divins et peuvent prendre la parole ou refuser d’obéir. Le Pirkei de-Rabbi Eliʻezer, compilé probablement aux VIIe–VIIIe siècles et donc quasi-contemporain de la formation des traditions islamiques primitives, contient des récits où des objets naturels obéissent ou résistent à Dieu selon des logiques symboliques complexes.

Les targums araméens constituent un autre parallèle instructif. Ces traductions amplifiées de la Bible hébraïque ajoutent régulièrement des détails narratifs absents du texte original : personnages qui parlent davantage, objets qui réagissent, scènes qui sont dramatisées. Le Targum Pseudo-Jonathan, par exemple, enrichit considérablement le récit de la Création et de l’Exode avec des éléments narratifs absents du texte hébreu. Ce procédé d’amplification narrative est exactement la logique que l’on observe entre la version « courte » du hadith (pierres seules) et sa version « longue » (pierres, arbres, gharqad).

Du côté chrétien, la théologie de la croix comme lignum vitae — arbre de vie — dans la patristique latine et syrienne est un exemple particulièrement suggestif. Pour Éphrem de Nisibe et les traditions chrétiennes syriaques, le bois de la croix accomplit l’arbre de vie du jardin d’Éden. Cette symbolique arbustive traverse les traditions chrétiennes orientales, géographiquement et culturellement proches des premiers musulmans, et montre que les arbres pouvaient être chargés d’un sens théologique élaboré dans l’environnement immédiat où les traditions islamiques se sont formées.

IX. Synthèse : hypothèse de construction du hadith

1. Projection symbolique des tensions religieuses

En synthèse, nous proposons que le hadith des pierres et des arbres peut s’expliquer comme la projection symbolique, dans un cadre eschatologique, de tensions religieuses et identitaires vécues par les premières communautés musulmanes. Ces tensions sont multiples et se superposent : les conflits entre factions musulmanes (fitna), les interactions avec les communautés juives de l’Arabie, la confrontation de l’islam naissant avec les traditions religieuses établies du Proche-Orient — judaïsme rabbinique, christianisme syriaque, zoroastrisme iranien. Toutes ces tensions ont fourni la matière première d’un récit eschatologique qui les universalise et les dramatise.

Il est important de souligner que ce mécanisme de projection symbolique n’est pas une falsification. Il est la manière dont les communautés religieuses donnent du sens à leur expérience. La projection dans la fin des temps permet d’affirmer que l’issue est garantie par Dieu, que les souffrances présentes s’inscrivent dans un plan providentiel, et que les adversaires contemporains sont d’ores et déjà défaits dans le registre eschatologique même s’ils semblent triompher dans le registre historique. C’est la logique du livre de Daniel, de l’Apocalypse johannique, des apocalypses du Pseudo-Méthode. C’est aussi la logique du hadith des pierres et des arbres.

2. Enrichissement narratif progressif

La transmission orale du hadith sur plusieurs générations avant sa fixation écrite a permis un processus d’enrichissement narratif progressif. À une version primitive — peut-être un logion bref sur un combat eschatologique et des pierres parlantes — se sont ajoutés successivement des détails symboliques : la personnification des arbres, puis l’exception spécifique du gharqad, puis la formulation en termes de muslimūn. Chaque ajout répond à un besoin interprétatif du moment : dramatiser le récit, en préciser la portée symbolique, l’adapter au vocabulaire identitaire de la communauté en cours de consolidation.

Ce modèle est cohérent avec l’ensemble des observations développées dans cet article : la différence entre la version courte de Bukhari et la version longue de Muslim, le glissement terminologique muʼminūn/muslimūn, la concentration des traditions eschatologiques chez Abu Hurayra, et les parallèles midrashiques et targumiques avec le procédé d’amplification narrative. Ces arguments convergent sans se réduire l’un à l’autre.

3. Une production herméneutique partagée, pas un plagiat

En définitive, le hadith des pierres et des arbres peut être compris non pas comme une tradition isolée, mais comme l’expression d’une culture herméneutique partagée. Les méthodes de construction narrative qu’il mobilise — personnification, symbolisation, projection eschatologique — sont les mêmes que celles que l’on trouve dans le midrash juif, dans l’exégèse allégorique chrétienne, dans les traditions targumiques araméennes.

Cette parenté formelle ne signifie pas que le hadith est un plagiat ou une copie de sources juives ou chrétiennes. Elle signifie que les premières communautés musulmanes ont produit leurs récits en habitant le même espace intellectuel que leurs contemporains, en utilisant les mêmes outils herméneutiques disponibles, en répondant aux mêmes questions existentielles avec les ressources narratives de leur environnement culturel. C’est précisément ce que l’on attend d’une tradition vivante qui émerge dans un contexte historique spécifique.

X. Réception classique dans l’exégèse islamique médiévale

1. Statut dans la science classique du hadith

Dans la science classique du hadith (ilm al-hadith), le texte qui nous occupe jouit d’un statut sâhih — authentique — dans les grandes collections sunnites. Cette classification repose sur l’analyse de la chaîne de transmission (isnad) : continuité de la chaîne, fiabilité morale des narrateurs, cohérence interne du texte. Sa présence dans les Sahihain — les deux Sahih de Bukhari et Muslim, considérés comme les recueils les plus fiables du corpus — lui confère une autorité théologique considérable dans la tradition sunnite.

Les commentateurs médiévaux classent ce hadith dans la catégorie des traditions relatives aux signes de la fin des temps, souvent regroupées sous les catégories fitan (tribulations précédant la fin du monde) et malaḥim (grandes batailles eschatologiques). Ces traditions décrivent la séquence des événements précédant le Jour du Jugement : apparition du Mahdi, descente de Jésus (ʿIsā), combat contre le Dajjal (l’Antichrist), puis jugement final.

2. Lecture littérale ou miraculeuse, jamais normative

Les commentateurs médiévaux — al-Nawawi (m. 1277) dans son Sharh Sahih Muslim, Ibn Hajar al-ʿAsqalani (m. 1449) dans son Fath al-Bari, commentaire du Sahih de Bukhari — adoptent généralement une lecture littérale ou miraculeuse du hadith. Les pierres et les arbres parleront réellement, car Dieu peut accorder la parole à toute créature. Cette interprétation repose sur des parallèles coraniques : en Cor. 41 :21, les membres du corps humain témoignent contre leurs propres propriétaires au Jour du Jugement (« ils diront à leurs peaux : pourquoi témoignez-vous contre nous ? »). Si Dieu peut faire parler les membres du corps, il peut à fortiori faire parler les pierres.

Ce qui est remarquable, et qui a une importance directe pour la question des usages contemporains, est ce que les commentateurs médiévaux ne font pas : aucun d’entre eux ne tire de ce hadith une règle juridique générale prescrivant un comportement dans le présent. Aucun ne conclut que ce texte établit une obligation de combattre les Juifs en général, ici et maintenant. Le texte est lu comme une annonce prophétique d’un événement spécifique de la fin des temps, pas comme une norme de comportement applicable en dehors de ce cadre eschatologique.

Cette distinction est fondamentale : dans la jurisprudence islamique classique (fiqh), les hadiths descriptifs — ceux qui décrivent des événements futurs ou passés — sont soigneusement distingués des hadiths prescriptifs, qui établissent des obligations ou des interdictions. Un hadith eschatologique appartient par définition à la première catégorie.

3. L’argument juridique comme verrou contre l’instrumentalisation

La hiérarchie des sources dans la pensée juridique islamique — Coran, Sunna, ijmaʼ (consensus), qiyas (raisonnement analogique) — implique que les hadiths sont interprétés à la lumière du Coran. Or nous avons établi que le Coran ne contient aucun équivalent au motif du hadith des pierres et des arbres. Un hadith dont le thème est absent du texte normatif premier, et qui décrit un événement situé explicitement dans le temps eschatologique, ne peut pas logiquement fonder une norme de comportement actuel sans franchir des étapes hermeneutiques que la tradition classique elle-même n’a jamais franchies.

Cet argument est interne à la tradition islamique. C’est l’argument que les théologiens et juristes musulmans ont eux-mêmes développé pour répondre aux usages préoccupants du hadith. Sa force tient précisément à ce qu’il n’est pas importé de l’extérieur : il s’appuie sur les catégories mêmes de la science islamique classique du hadith et du fiqh.

XI. Voix réformistes et critiques internes à l’islam

L’analyse critique de certains hadiths, notamment ceux appartenant à la littérature eschatologique, n’est pas uniquement le fait de chercheurs extérieurs à la tradition islamique. Cette section est nécessaire : elle évite de présenter l’approche historico-critique comme purement externe ou hostile, et elle montre que l’islam a ses propres ressources intellectuelles pour penser le problème.

1. La critique médiévale précoce

Ibn Khaldin (1332–1406), dans sa Muqaddima, exprime des réserves argumentées concernant certaines traditions eschatologiques, en particulier celles relatives au Mahdi. Il souligne que de nombreux hadiths en circulation reflètent des contextes politiques et des aspirations partisanes plutôt que des traditions fiables. Sa critique n’est pas généralisée à l’ensemble du corpus, mais elle montre qu’une attitude critique envers certains récits eschatologiques existe dès le Moyen Âge islamique, sans attendre la modernité.

Plus tôt encore, al-Shafiʿi (m. 820), fondateur de l’école juridique qui porte son nom, avait établi des critères rigoureux pour l’acceptation des hadiths : la chaîne de transmission devait être complète et les transmetteurs moralement irréprochables. Ce travail méthodologique, bien antérieur à la modernité, est une forme de critique interne de la tradition.

2. Le réformisme du XIXe–XXe siècle

Muhammad ‘Abduh (1849–1905), le grand réformateur égyptien, défend une approche rationnelle et contextuelle des textes religieux. Il insiste sur la primauté du Coran et sur la nécessité d’interpréter les hadiths à la lumière du contexte historique de leur formation. Pour lui, les récits apocalyptiques doivent être examinés avec prudence : leur langage est celui de la métaphore et du symbole, non de la prescription littérale.

Rashid Ridā (1865–1935), disciple d’‘Abduh et fondateur de la revue Al-Manar, développe également une réflexion critique sur certaines traditions. Il souligne l’importance d’examiner la chaîne de transmission, d’évaluer la cohérence avec les principes coraniques, et de distinguer les rècits prophétiques des normes juridiques. Ces positions montrent que la réflexion critique sur les hadiths eschatologiques n’est pas une importation étrangère : elle fait partie d’un débat interne et continu dans la pensée islamique moderne.

3. Les débats contemporains

Plusieurs intellectuels musulmans contemporains proposent une lecture historique et contextuelle des traditions eschatologiques, distinguant entre leur valeur spirituelle pour les croyants et leur usage politique par les acteurs contemporains. Des voix comme celles du Pr Tariq Ramadan, du Sheikh Abdullah bin Bayyah, ou de l’ijtihad contemporain (réinterprétation indépendante) s’inscrivent dans cette direction, même si leurs approches et leurs conclusions diffèrent. Ce qui est important pour notre propos est la constatation que la diversité des positions à l’intérieur du monde musulman contemporain est réelle, et que présenter l’islam comme un bloc monolithique dans sa réception de ces textes serait une erreur intellectuelle de premier ordre.

XII. Usages contemporains et risques d’instrumentalisation

1. Typologie des usages

La réception contemporaine du hadith des pierres et des arbres est loin d’être uniforme. On peut distinguer au moins quatre types d’usages distincts qui obéissent à des logiques différentes et produisent des effets différents.

L’usage doctrinal traditionnel se retrouve dans les milieux religieux qui étudient ce hadith comme un élément de la littérature eschatologique : il décrit un événement de la fin des temps, il ne constitue pas une prescription juridique, et il s’inscrit dans la séquence propre des signes du Jugement. Cette lecture est parfaitement cohérente avec la réception classique examinée précédemment.

L’usage polémique religieux transforme le récit eschatologique en discours d’opposition communautaire : l’adversaire du récit est identifié à des acteurs contemporains spécifiques. Cette transformation est une première rupture avec l’interprétation classique, mais elle reste généralement dans le cadre verbal.

L’usage politique et idéologique, le plus problématique, utilise le hadith comme légitimation théologique d’actions violentes contre des communautés contemporaines. La Charte du Hamas de 1988 en est l’exemple le plus connu et le plus documenté : elle cite ce hadith comme fondement de sa vision politique, opérant une transposition directe du registre eschatologique au registre politique contemporain. Des groupes djihadistes l’ont également mobilisé comme fond ement pseudo-théologique justifiant des violences.

L’usage académique et critique, enfin, est celui qui fait l’objet du présent article : examiner le texte dans ses conditions historiques de formation, identifier ses mécanismes narratifs, le replacer dans son environnement culturel, afin d’en saisir la richesse et d’éviter ses dérives.

2. Les effets des lectures littérales décontextualisées

Les lectures littérales décontextualisées produisent plusieurs effets négatifs cumulatifs. Sur le plan intellectuel, elles appauvrissent la compréhension d’un texte en ignorant les conditions de sa formation et les conventions littéraires de son genre : lire un texte eschatologique comme s’il était un règlement militaire, c’est le lire à contre-sens. Sur le plan éthique, elles peuvent légitimer des violences en leur donnant une caution religieuse que le texte, correctement compris dans sa tradition classique, ne fournit pas.

Sur le plan interculturel, elles creusent des fossés entre des traditions religieuses qui partagent pourtant des racines hermeneutiques communes : nous avons montré que le hadith des pierres et des arbres utilise les mêmes procédés narratifs que le midrash juif et l’exégèse chrétienne. Transformer ce texte en fondement d’une violence inter-religieuse, c’est retourner un héritage hermeneutique partagé contre ceux avec lesquels il a été en partie constitué.

3. Pour une lecture historico-critique comme responsabilité éthique

Face à ces dérives, la lecture historico-critique des textes religieux apparaît non seulement comme une nécessité intellectuelle, mais comme une responsabilité éthique. Comprendre un texte dans son contexte de formation, identifier les mécanismes de sa construction narrative, reconnaître ses dettes envers d’autres traditions hermeneutiques : tout cela permet d’en saisir la richesse sans en faire un instrument de violence.

Cette démarche ne diminue pas la valeur spirituelle des textes pour les croyants. Elle la redéploie : en montrant que le hadith des pierres et des arbres appartient à une culture religieuse riche et partagée, elle invite à une lecture qui honore cette richesse plutôt qu’à une instrumentalisation qui la trahit. Plusieurs voix islamiques contemporaines, comme nous l’avons montré dans la section précédente, ont adopté précisément cette posture : critiquer les usages violents du texte au nom de la tradition islamique elle-même, pas seulement au nom de valeurs extérieures.

XIII. Conclusion

L’analyse conduite dans cet article aboutit à plusieurs conclusions convergentes, qui se renforcent mutuellement sans se réduire l’une à l’autre.

Sur le plan textuel, la comparaison synoptique entre la version courte de Bukhari — pierres seules — et la version développée de Muslim — pierres, arbres, gharqad — atteste une formation progressive du récit. Ce n’est pas une anomalie : c’est le processus ordinaire de la littérature orale transmise sur plusieurs générations.

Sur le plan philologique, trois arguments convergent : le silence du Coran sur le motif eschatologique anti-juif, le glissement terminologique muʼminūn/muslimūn comme indice de formulation tardive, et la polysmie des racines sémitiques qui montre que le texte est travaillé par des équivoques linguistiques conscientes. Ces arguments ne sont pas décisifs individuellement ; leur convergence est significative.

Sur le plan contextuel, le récit s’inscrit dans un espace apocalyptique partagé bien antérieur à l’islam, où la projection des tensions contemporaines dans un cadre eschatologique est un procédé narratif commun aux traditions juive, chrétienne et islamique.

Sur le plan symbolique, la richesse des images de la pierre et de l’arbre dans les traditions abrahamiques ouvre des horizons interpretatifs que la lecture littérale interdit. L’opposition entre la pierre institutionnelle et l’arbre de la connaissance vivante trace une cartographie symbolique des tensions entre formes de religiosité qui ont un ancrage historique concret dans la transformation du judaïsme après 70 de notre ère.

Sur le plan hermeneutique, la structure du hadith revèle une construction narrative comparable aux développements midrashiques : une amplification symbolique d’un thème religieux qui universalise un conflit particulier en l’inscrivant dans un cadre eschatologique. Cette parenté formelle ne signifie pas plagiat : elle témoigne d’un espace intellectuel partagé dans lequel les traditions se forment et se répondent.

Sur le plan juridique, enfin, la tradition islamique classique n’a jamais fait de ce hadith une prescription normative. Les commentateurs médiévaux l’ont interprété comme une annonce prophétique d’un événement eschatologique spécifique, pas comme une obligation applicable dans le présent. C’est une ressource intellectuelle interne à la tradition islamique pour répondre aux usages idéologiques contemporains du texte.

Ces conclusions n’épuisent pas le sens du hadith : elles en ouvrent la lecture plutôt qu’elles ne la ferment. Ce travail appelle des prolongements. Une analyse systématique de l’ensemble des hadiths eschatologiques à la lumière des traditions midrashiques permettrait de mieux cartographier l’étendue des influences culturelles réciproques. Un examen plus approfondi des variations dans les chaînes de transmission (isnad) affinerait l’hypothèse sur la datation des différentes strates du récit. Et une étude systématique de la réception du hadith dans la tradition exégétique islamique classique, de Tabari à Ibn Kathir en passant par al-Nawawi, permettrait de mesurer avec précision comment les commentateurs eux-mêmes ont compris et encadré ce texte au fil des siècles.

Replacer un texte dans son contexte de formation, c’est lui rendre sa complexité, sa profondeur et sa dignité herméneutique. C’est aussi, dans le cas de récits dont la mauvaise lecture peut avoir des conséquences tragiques, un acte de responsabilité intellectuelle et morale.

Références bibliographiques

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— fin de l’article —

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Stones, Trees, and the Law Pierres, arbres et Loi

I. Introduction

1. The Hadith of the Stones and Trees

2. Problematic

3. Central Hypothesis and Methodology

II. The Text and Its Transmission

1. Canonical Versions and Their Variants

2. Abū Hurayra: The Central Transmitter

3. Progressive Formation as a Working Hypothesis

III. The Production Context: Near East, 7th–9th Centuries

1. Caliphal Crises and the Apocalyptic Soil

2. The Syriac and Byzantine Apocalyptic Repertoire

3. The Compilation of Hadiths as a Moment of Fixation

IV. Philological Argument: The Silence of the Qurʼān and Terminological Shift

1. The Silence of the Qurʼān

2. The Terminological Shift muʼminūn → muslimūn

3. The Polysemy of Semitic Roots

V. The Symbolism of Stones and Trees in the Abrahamic Traditions

1. The Stone: Institution, Foundation, Memory

2. The Tree: Knowledge, Life, Wisdom

3. The Stone/Tree Opposition and the Case of the Gharqad

VI. The Gharqad Tree: Botanical and Geographical Argument

1. Botanical Identification: A Revealing Uncertainty

2. Absent from All Jewish Sources: An Identity Construction Without Foundation

3. Hermeneutical Implications: A Marker of Narrative Construction

VII. Temple, Law, Diaspora: The Transformation of Judaism

1. Temple Judaism

2. The Destruction of 70 CE and the Rabbinic Mutation

3. Relevance for the Analysis of the Hadith

VIII. The Midrashic Construction as Analytical Tool

1. Principles of Midrash

2. The Double Movement Text/Reality

3. Concrete Parallels in Jewish and Christian Literature

IX. Synthesis: Hypothesis of the Hadith’s Construction

1. Symbolic Projection of Religious Tensions

2. Progressive Narrative Enrichment

3. A Shared Hermeneutical Production, Not a Plagiarism

X. Classical Reception in Medieval Islamic Exegesis

1. Status in Classical Hadith Science

2. Literal or Miraculous Reading, Never Normative

3. The Juridical Argument as a Barrier Against Instrumentalization

XI. Reformist Voices and Internal Critiques Within Islam

1. Early Medieval Critique

2. 19th–20th Century Reformism

3. Contemporary Debates

XII. Contemporary Usages and Risks of Instrumentalization

1. Typology of Usages

2. Effects of Decontextualized Literal Readings

3. For Historical-Critical Reading as Ethical Responsibility

XIII. Conclusion

Bibliography

Primary Islamic Sources

Rabbinic and Midrashic Sources

Ancient Christian Sources

Historical and Philological Studies

Hermeneutics and Religious Symbolism

I. Introduction

1. Le hadith des pierres et des arbres

2. Problématique

3. Hypothèse centrale et méthodologie

II. Le texte et sa transmission

1. Les versions canoniques et leurs variantes

2. Abu Hurayra : le transmetteur central

3. La formation progressive comme hypothèse de travail

III. Le contexte de production : Proche-Orient VIIe–IXe siècle

1. Crises du califat et terreau apocalyptique

2. Le répertoire apocalyptique syriaque et byzantin

3. La compilation des hadiths comme moment de fixation

IV. Argument philologique : le silence du Coran et le glissement terminologique

1. Le silence du Coran

2. Le glissement terminologique muʼminūn → muslimūn

3. La polysmie des racines sémitiques

V. La symbolique des pierres et des arbres dans les traditions abrahamiques

1. La pierre : institution, fondation, mémoire

2. L’arbre : connaissance, vie, sagesse

3. L’opposition pierre / arbre et le cas du gharqad

VI. L’arbre gharqad : argument botanique et géographique

1. Identification botanique : une incertitude révélatrice

2. Absent de toute source juive : une construction identitaire sans fondement

3. Implications hermeneutiques : un marqueur de construction narrative